La pasión de la mente Occidental (VIII): existencialismo y nihilismo

A continuación, en La pasión…, Tarnas nos habla de la angustiosa sensación de desamparo que sirve de base al modo de estar en el mundo del hombre moderno: solo, en un cosmos que ya no es tal, azaroso, impersonal, sin sentido. El ser humano se ve a sí mismo como una isla de consciencia, fruto de la fatalidad, rodeada de un mar de inconsciencia que bate sus violentas e inmisericordes olas sobre él. Sin esperanza, sin objeto, sin sentido. ¿Cabe algo más aterrador?

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A medida que avanzaba el siglo XX la conciencia moderna se vio atrapada en un proceso altamente contradictorio entre la expansión y la contracción. El extraordinario refinamiento intelectual y psicológico se vio acompañado por un agotador sentido de anomia y malestar. Una ampliación de horizontes y una exposición a la experiencia ajena, de las que no se cono­cían precedentes, coincidieron con una alienación privada de proporciones no menos extremas. Se había acumulado una fabulosa cantidad de información acerca de todos los aspectos de la vida -el mundo contemporáneo, el pasado histórico, otras culturas, otras formas de vida, el mundo subatómico, el macrocosmos, la psique humana- y, sin embargo, había tam­bién menos visión ordenadora, menos coherencia y compren­sión, menos certeza. El gran impulso general que definió al hombre occidental desde el Renacimiento -búsqueda de inde­pendencia, autodeterminación e individualismo- había hecho reales aquellos ideales en muchas vidas; no obstante, había ter­minado en un mundo en el que la espontaneidad y la libertad individuales se hallaban cada vez más ahogadas, no sólo teóri­camente por un cientificismo reduccionista, sino también en la práctica, por el ubicuo colectivismo y el conformismo de las sociedades de masas. Los grandes proyectos políticos revolucionarios de la era moderna, que anunciaban la liberación personal y social, habían llevado poco a poco a condiciones tales que el destino del individuo moderno quedaba aún más domi­nado por superestructuras burocráticas, comerciales y políti­cas. De la misma manera que el hombre se había convertido en una motita insignificante en el universo moderno, así también las personas se habían convertido en cifras sin sentido en los Estados modernos, para ser manipuladas o coaccionadas por lo multitudinario.

La calidad de la vida moderna parecía siempre equívoca. El espectacular aumento de poder se contrarrestaba con una difundida sensación de angustioso desamparo. La moralidad profunda y la sensibilidad estética se enfrentaban a la horrible crueldad y el desperdicio. El precio del acelerado avance de la tecnología era cada vez mayor. Y detrás de todo placer y de todo logro, la humanidad aparecía más vulnerable que nunca. Bajo la dirección y el ímpetu de Occidente, el hombre moder­no había explotado en todas las direcciones, con fuerza centrí­fuga, complejidad, variedad y velocidad tremendas. Sin embargo, parecía haber desembocado en una pesadilla terres­tre y en un desierto espiritual, en una constricción feroz, en una dificultad aparentemente insoluble.

En ninguna otra parte la problemática de la condición moderna se expresaba con mayor precisión que en el fenóme­no del existencialismo, estado de ánimo y filosofía que se exponía en las obras de Heidegger, Sartre y Camus, entre otros, pero que en última instancia reflejaba una crisis espiri­tual que invadía toda la cultura moderna. La angustia y la alie­nación de la vida del siglo XX llegaron a la plenitud de su expresión cuando los existencialistas enunciaron las preocu­paciones más fundamentales y crudas de la existencia humana: el sufrimiento y la muerte, la soledad y el miedo, la culpa, el conflicto, el vacío espiritual y la inseguridad ontológica, la carencia de valores absolutos o contextos universales, el sen­tido del absurdo cósmico, la fragilidad de la razón humana, el trágico callejón sin salida de la condición humana. El hombre estaba condenado a ser libre. Se enfrentaba a la necesidad de elegir y, por tanto, conocía la carga permanente del error. Vivía en constante ignorancia de su futuro, arrojado a una existencia finita, limitada en ambos extremos por la nada. La infinitud de la aspiración humana sucumbía ante la finitud de la posibilidad humana. El hombre no tenía esencia que lo de­terminara; sólo le era dada la existencia, una existencia pobla­da de mortalidad, peligro, temor, tedio, contradicción, incertidumbre. Ningún Absoluto trascendente garantizaba la plena realización de la vida humana o de la historia. No había plan eterno ni finalidad providencial alguna. Las cosas existían simplemente porque existían, no en virtud de alguna razón «superior» o «más profunda». Dios había muerto, y el univer­so era ciego a las preocupaciones humanas, desprovisto de sig­nificado o de finalidad. El hombre estaba abandonado a sí mismo. Todo era contingente. Para ser auténtico había que admitir (y afrontar libremente) la dura realidad de la falta de significado de la vida. Sólo la lucha daba sentido.

La búsqueda romántica de éxtasis espiritual, de unión con la naturaleza y de plena realización del yo y de la sociedad, que otrora sostuviera el optimismo progresista de los siglos XVIII y XIX, había topado con las oscuras realidades del siglo XX, situación existencial que muchas personas experimenta­ron en todos los ámbitos culturales. Incluso los teólogos (o tal vez particularmente los teólogos) se mostraron sensibles al espíritu existencialista. En un mundo destrozado por dos guerras mundiales, el totalitarismo, el holocausto y la bomba atómica, la creencia en un Dios sabio y omnipotente que gobernara la historia en bien de todos parecía haber perdido toda base defendible. Dadas las trágicas dimensiones de los acontecimientos históricos contemporáneos, que no conocían precedentes, dada la pérdida de la condición de fundamento inconmovible de que había gozado la Biblia en otros tiempos, dada la falta de todo argumento filosófico convincente para afirmar la existencia de Dios y dada, sobre todo, la crisis casi universal de la fe religiosa en una época secular, para muchos teólogos resultaba cada vez más difícil hablar de Dios de una manera que tuviera sentido para la sensibilidad moderna. Así las cosas, surgió la teología aparentemente contradictoria, pero de gran representatividad, de la «muerte de Dios».

Los narradores contemporáneos se dedicaron cada vez más a describir individuos atrapados en un medio problemá­tico hasta la perplejidad, en un inútil esfuerzo por crear senti­do y valor en un contexto desprovisto de significado. En­frentado a la implacable impersonalidad del mundo moderno (ya fuera la sociedad mecanizada de masas, ya el cosmos sin alma) la única respuesta que le quedaba al romántico era la desesperación o la desconfianza autoaniquiladora. El nihilismo penetraba ahora con insistencia cada vez mayor la vida cultural en una multitud de inflexiones. La anterior pasión romántica por fundirse con el infinito comenzaba a volverse contra sí misma, invertida, transformada en una compulsión por negar aquella pasión. El espíritu desencantado del roman­ticismo se expresaba cada vez más en la fragmentación, la dis­locación y la parodia de sí mismo, pues sus únicas verdades posibles eran la ironía y la oscura paradoja. Alguien sugirió que la cultura toda presentaba una desorientación psicótica y que aquellos a los que se consideraba locos eran en realidad los que estaban más cerca de la auténtica cordura. La rebelión contra la realidad convencional empezó a adoptar formas nuevas y más extremas. Las anteriores respuestas modernas del realismo y el naturalismo daban paso al absurdo y al surre­alismo, a la disolución de todos los fundamentos establecidos y de todas las categorías sólidas. La búsqueda de libertad se revelaba cada vez más radical y su precio era la destrucción de todo patrón o de toda estabilidad. Así como las ciencias físi­cas habían desmantelado certezas y estructuras afirmadas durante mucho tiempo, así también el arte se encontraba con la ciencia en las angustias del relativismo epistemológico del siglo XX.

Ya a comienzos del siglo el canon artístico tradicional de Occidente, que hundía sus raíces en las formas e ideales de la Grecia clásica y el Renacimiento, había comenzado a disolver­se y atomizarse. Mientras que la naturaleza de la identidad humana, tal como se reflejaba en las novelas de los siglos XVIII y XIX, transmitía una sensación de individualidad humana netamente dibujada contra fondos muy coherentes de lógica narrativa lineal y de secuencia histórica, la novela característi­ca del siglo XX destacaba por un constante cuestionamiento de sus propias premisas, por una incesante interrupción de la coherencia narrativa e histórica, por una confusión de hori­zontes, por una sofisticada y complicada desconfianza en sí misma que dejaba a los personajes, al autor y al lector en una situación de suspense irreductible. La realidad y la identidad, como de manera tan precoz lo había percibido Hume dos siglos antes, no eran humanamente sostenibles ni ontológicamente absolutas. Se trataba de hábitos ficticios de conveniencia psicológica y pragmática que la conciencia occidental contemporánea, muy introspectiva, cautelosa y relativista, ya no podía dar confiadamente por supuestos. Para muchos, también eran falsas prisiones que había que desenmascarar y trascender, pues donde había incertidumbre, también había libertad.

A medias reflejo, a medias profecía, la disonancia y la dis­yunción, la libertad radical y la incertidumbre radical del siglo XX hallaron plena y precisa expresión en las artes. La vida pal­pable en todo su flujo y su caos sustituyó a las convenciones formales de épocas anteriores. Lo maravilloso en el arte se buscó a través de lo aleatorio, lo espontáneo, lo fortuito. Tanto en pintura como en poesía, en música como en teatro, la expresión artística estaba gobernada por una insistente ten­dencia a lo amorfo e indeterminado. La incoherencia y la yux­taposición perturbadora constituían la nueva lógica estética. Lo anómalo se volvía normativo, así como lo incoherente, lo fracturado, lo estilizado, lo trivial, lo oscuramente alusivo. La preocupación por lo irracional y lo subjetivo, en combinación con el impulso general a liberarse de las convenciones y las expectativas, produjo a menudo un arte inteligible sólo para un grupo de esotéricos, o bien tan elípticamente inescrutable como para impedir toda comunicación. Cada artista se había convertido en el profeta de su propio nuevo orden y de sus propios designios, para lo cual rompía valientemente con la antigua ley y creaba un nuevo testamento.

La misión del arte era «hacer extraño el mundo», sacudir la sensibilidad entorpecida, forjar una nueva realidad median­te la fragmentación de la antigua. En arte, lo mismo que en las prácticas sociales, la rebelión contra una sociedad compulsiva y espiritualmente indigente requería la burla más seria, e incluso sistemática, de los valores y las afirmaciones tradicio­nales. Lo sagrado que siglos de convención piadosa habían degradado y vaciado de sentido parecía expresarse mejor en lo profano y lo blasfemo. La pasión y la sensación elementales se extraían mejor de los manantiales originarios del espíritu crea­dor. En Picasso, al igual que en todo el siglo que él reflejaba, surgió un desenfrenado componente dionisíaco de erotismo, agresión, desmembramiento, muerte y nacimiento. Alternativamente, la rebelión artística adoptó la simulación del mundo moderno en su aridez metálica, con la imitación que los minimalistas hacían del positivismo científico en su lucha por un arte sin expresión, un objetivismo impersonal desprovisto de interpretación, que describía sin relieve gestos, formas y tonos despojados de subjetividad o de significado. A juicio de mu­chos artistas, no sólo era preciso abjurar de la inteligibilidad y el significado, sino incluso de la belleza, pues también la belle­za podía ser tirana, una convención a destruir.

No se trataba simplemente de que las viejas fórmulas se hubieran agotado o de que los artistas buscaran la novedad a cualquier precio. Lo que ocurría más bien era que la naturale­za de la experiencia humana contemporánea exigía el colapso de todas las estructuras y de todos los temas, la creación de nuevas estructuras y nuevos temas, o bien la renuncia a toda forma o contenido perceptible. Los artistas se habían vuelto realistas de una realidad nueva -de una multiplicidad cada vez mayor de realidades- que no tenía ningún precedente. Así pues, sus responsabilidades artísticas se diferenciaban tajante­mente de las de sus antecesores: cambio radical, tanto en el arte como en la sociedad, era el lema dominante del siglo, su imperativo supremo y su inevitable realidad.

Pero se pagó un precio. «Que sea nuevo», había decretado Ezra Pound, pero luego reflexionó: «No logro que sea cohe­rente». El cambio radical y la innovación se prestaban al caos antiestético, a la incomprensibilidad y a la alienación estéril. El último experimento moderno amenazaba con desembocar en el solipsismo carente de significado. Los resultados de tan incesante novedad eran creativos pero raramente duraderos. La incoherencia era auténtica, pero rara vez satisfactoria. El subjetivismo tal vez fuera fascinante, pero demasiado a menu­do era irrelevante. La insistente elevación de lo abstracto por encima de lo representacional parecía, a veces, reflejar apenas algo más que una creciente incapacidad del artista moderno para relacionarse con la naturaleza. En ausencia de formas estéticas establecidas o de modos de ver con sostén cultural, las artes del siglo XX llegaron a destacarse por una cierta transitoriedad sin gracia, por una indisimulada conciencia del carácter efímero de su sustancia y de su estilo.

Por el contrario, lo que en el arte del siglo XX se dio de manera constante y acumulativa fue una creciente lucha ascé­tica en busca de una esencia no comprometida del arte, que eli­minara gradualmente todo elemento artístico que pudiera con­siderarse periférico o contingente (representación, narración, personaje, melodía, tonalidad, continuidad estructural, rela­ción temática, forma, contenido, significado, finalidad), lo cual lo llevó inevitablemente hacia un punto final en el que sólo quedaba un lienzo en blanco, un escenario vacío, el silencio. La única vía de salida parecía ser la que ofrecía el retorno a formas y patrones extraños o pertenecientes a un pasado lejano, pero también esto demostró ser una estratagema fugaz, incapaz de echar raíces profundas en la incansable psique moderna. Al igual que los filósofos y los teólogos, los artistas quedaron finalmente abandonados a la preocupación ensimismada y pa­ralizadora por sus propios procesos creadores y sus propios procedimientos formales (y, bastante a menudo, la destrucción de los resultados). La fe moderna de otrora en el gran artista, único soberano en un mundo sin sentido, dejaba paso a la pér­dida posmoderna de la fe en la trascendencia del artista.

El escritor contemporáneo [...] está obligado a comenzar de cero: la realidad no existe, el tiempo no existe, la personalidad no existe. Dios era el autor omnisciente, pero ha muerto; ahora nadie conoce la trama, y puesto que nuestra realidad no cuenta con la san­ción de un creador, no hay garantía de la autenticidad de la versión recibida. El tiempo se reduce a la presencia, al contenido de una serie de momentos discontinuos. El tiempo ya no tiene propósito, de modo que no hay densidad, sino sólo oportunidad. La realidad es, simplemente, nuestra experiencia; la objetividad, por supuesto, una ilusión. La personalidad, una vez pasada la fase de la torpe concien­cia de sí mismo, se ha convertido [...] en un simple lugar de nuestra experiencia. En vista de estos anonadamientos, ¿debería sorprender que tampoco existiese la literatura? ¿Cómo podría existir? Sólo exis­te la lectura y la escritura [...], modos de mantener un aburrimiento respetable ante el abismo. (Ronald Sukenick, The Death of the Novel and Other Stories, Nueva Cork, Dial, 1969, pág. 41)

La impotencia subyacente al individuo en la vida moderna presionó a muchos artistas e intelectuales a retirarse del mundo, a abandonar la liza pública. Cada vez eran menos los que se sentían capaces de abordar problemas que fueran más allá de la situación inmediata del yo y de su lucha privada por la sustancia, por no hablar del compromiso con las visiones morales universales que ya no parecían creíbles. La actividad humana -artística, intelectual, moral- se vio forzada a buscar fundamento en un vacío sin modelos. El significado no pare­cía ser otra cosa que un constructo arbitrario; la verdad, tan sólo convención; la realidad, imposible de desvelar. El hom­bre, se empezaba a decir, era una pasión inútil.

Por debajo del clamor superficial de una existencia coti­diana a menudo frenética e hiperestimulada, un tono apoca­líptico comenzaba a invadir muchos aspectos de la vida cul­tural, y a medida que avanzaba el siglo XX era posible oír, cada vez con mayor frecuencia e intensidad, declaraciones que hablaban de la declinación y caída, de la destrucción y el colapso de prácticamente todos los grandes proyectos inte­lectuales y culturales de Occidente: el fin de la teología, el fin de la filosofía, el fin de la ciencia, el fin de la literatura, el fin del arte, el fin de la cultura misma. Así como el aspecto ilustrado-científico de la mentalidad moderna se vio minado por su propio progreso intelectual y hubo de hacer frente al desafío radical de sus consecuencias tecnológicas y políticas en el mundo, así también su aspecto romántico, al reaccionar ante circunstancias análogas, pero con una sensibilidad dife­rente y a menudo profética, se encontró al mismo tiempo desilusionado desde dentro y acosado desde fuera, aparente­mente destinado a mantener aspiraciones trascendentes en un contexto cósmico e histórico desprovisto de significado tras­cendente.

De esta manera, en el curso de la era moderna el hombre puso en acción una dialéctica extraordinaria al pasar de una confianza casi ilimitada en sus propios poderes, en su poten­cialidad espiritual, en su capacidad para el conocimiento, en su dominio de la naturaleza y en su destino de progreso, a lo que a menudo parecía ser justamente lo contrario: un sentido exte­nuante de insignificancia metafísica y de futilidad personal, pérdida de fe espiritual, incertidumbre en lo referente al cono­cimiento, una relación mutuamente destructiva con la naturaleza y una intensa inseguridad acerca del futuro humano. En los cuatro siglos de existencia del hombre moderno, Bacon y Descartes se habían convertido en Kafka y Beckett. (Págs. 489-497)

La pasión de la mente Occidental (VII): consecuencias negativas del desarrollo científico

En este fragmento de La pasión… y continuando con el post de la semana anterior, veremos cómo, a pesar de la debacle ideológica sufrida por la ciencia a principios del siglo XX, la fe en ella apenas mermó debido a sus innegables logros prácticos. Pero incluso desde el punto de vista del hombre moderno, para el que la tecnología es un bien a priori y constituye el camino que le liberará de muchas (¿quizá de todas?) de las limitaciones de la condición humana, existen sombras que no podría negar ni el fanático más irredento, y que exigen replantearse las bondades del desarrollo científico y tecnológico, ambos tan ligados en el último siglo que casi en cualquier contexto se pueden utilizar indiferentemente.

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A pesar de todo esto, el rango cognitivo de la ciencia con­servaría aún su indiscutible preeminencia en el pensamien­to moderno. Tal vez la verdad científica fuera cada vez más esotérica y sólo provisional, pero se trataba de una verdad comprobable que no dejaba de ser mejorada y formulada con creciente precisión, y sus efectos prácticos en forma de pro­greso tecnológico (en la industria, la agricultura, la medicina, la producción de energía, las comunicaciones y el transporte) proporcionaban evidencia pública y tangible de la aspiración de la ciencia para producir un conocimiento viable del mun­do. Pero, paradójicamente, esa misma evidencia tangible venía a resultar decisiva en un desarrollo antitético, pues cuando las consecuencias prácticas del conocimiento científico ya no se pudieron juzgar como exclusivamente positivas, el pensa­miento moderno se vio forzado a reconsiderar su confianza previa, entusiasta e ilimitada, en la ciencia.

Ya en el siglo XIX, Emerson había advertido que los logros técnicos del hombre podían no siempre contribuir a sus inte­reses más nobles: «Las cosas son las que tienen las riendas de la humanidad». Con la entrada del nuevo siglo, justo en el momento en que la tecnología producía nuevas maravillas como el automóvil y la extendida aplicación de la electricidad, un puñado de observadores comenzó a sentir que esos desa­rrollos podían ser la señal de una nefasta inversión de los valo­res humanos. Hacia mediados del siglo XX, el nuevo mundo de la ciencia moderna comenzó a ser objeto de críticas amplias y vigorosas: la tecnología se estaba apoderando del hombre y deshumanizándolo, pues lo ponía más en un contexto de sus­tancias y mecanismos artificiales que en una naturaleza viva, en un medio estandarizado y ajeno a la estética, donde los medios habían absorbido a los fines, donde los requisitos del trabajo industrial entrañaban la mecanización de los seres humanos, donde todos los problemas se dejaban en manos de la investigación técnica a expensas de las auténticas respuestas existenciales. Los imperativos del funcionamiento técnico desarraigaban al hombre de su relación fundamental con la Tierra. La individualidad humana parecía cada vez más débil, cada vez menos reconocible bajo el impacto de la producción masificada, de los medios de comunicación y de la extensión de una urbanización sin alma y cargada de problemas. Las estructuras y los valores tradicionales se desmoronaban. Con una corriente interminable de innovaciones tecnológicas, la vida moderna estaba sometida a un cambio de rapidez desorientadora, desconocido hasta entonces en toda la historia. El gigantismo y la agitación, el ruido excesivo, la velocidad y la complejidad dominaban el medio humano. El mundo en el que vivía el hombre se tornaba tan impersonal como el cos­mos de su ciencia. Con el anonimato generalizado, la vacuidad y el materialismo de la vida moderna, la capacidad del hombre para conservar su humanidad en un medio determinado por la tecnología parecía increíblemente en duda. Para muchos, la cuestión de la libertad humana, de la capacidad de la humani­dad para mantener el dominio sobre su propia creación, se convertía en una cuestión particularmente grave.

Pero junto con estas críticas humanísticas se daban signos más perturbadoramente concretos de las consecuencias nega­tivas de la ciencia. Toda una serie de problemas tremendamen­te serios -la grave contaminación del agua, el aire y el suelo del planeta, la extinción de una enorme cantidad de especies, la deforestación del globo, la erosión de la tierra, la disminución de las aguas subterráneas, la gran acumulación de residuos tóxicos, la exacerbación del efecto invernadero, la destrucción de la capa de ozono en la atmósfera, el desequilibrio radical de todo el ecosistema planetario- emergía con una complejidad y fuerza crecientes. Incluso desde una perspectiva humana a corto plazo, la disminución acelerada de recursos naturales irreemplazables se había transformado en un fenómeno alar­mante. La dependencia de suministros extranjeros de recursos vitales produjo una nueva precariedad en la vida política y económica global. Siguieron apareciendo nuevos factores de destrucción y de distorsión del tejido social, directa o indirec­tamente ligados al progreso de la civilización científica: hiperdesarrollo y superpoblación urbanos, desarraigo cultural y social, trabajo mecánico alienante, accidentes industriales de consecuencias cada vez más desastrosas, fatales accidentes automovilísticos y aéreos, cáncer y cardiopatías, alcoholismo y drogadicción, televisión que atonta y empobrece culturalmente, incremento en los niveles de crímenes, violencia y psicopatología. Incluso los éxitos más caros a la ciencia provoca­ban, paradójicamente, problemas nuevos y más acuciantes, como cuando la prevención y cura de enfermedades y el des­censo de las tasas de mortalidad, en combinación con los avances tecnológicos en la producción y el transporte de ali­mentos, potenció a su vez la amenaza de superpoblación mundial. En otros casos, el progreso de la ciencia presentaba nuevos dilemas fáusticos, como los que rodeaban la imprevi­sible utilización de la ingeniería genética. Más en general, la complejidad de todas las variables pertinentes, aun sin desve­lar científicamente (ya en medios globales o locales, ya en los sistemas sociales, ya en el cuerpo humano), hacían impredecibles, y a menudo perniciosas, las consecuencias de su manipu­lación tecnológica.

Todos estos desarrollos habían llegado muy pronto a un clímax de desastrosas perspectivas cuando la ciencia natural y la historia política se conjugaron para producir la bomba ató­mica. Parecía una suprema ironía, cuando no una tragedia, que el descubrimiento de Einstein de la equivalencia de masa y energía, por la cual una partícula de materia podía convertirse en una inmensa cantidad de energía  -descubrimiento realizado por un consagrado pacifista, verdadera cumbre del brillo y la creatividad intelectual humana-, precipitara por primera vez en la historia la perspectiva de la autodestrucción de la huma­nidad. Con la caída de las bombas atómicas sobre las poblacio­nes civiles de Hiroshima y Nagasaki ya no pudo sostenerse la fe en la intrínseca neutralidad moral de la ciencia, por no hablar de sus poderes ilimitados de progreso benigno. Durante el prolongado y tenso cisma mundial de la Guerra Fría que siguió, la cantidad de misiles nucleares con una capacidad des­tructiva sin precedentes se multiplicó de un modo incesante, al punto de que alcanzaban para destruir varias veces el planeta. La civilización misma estaba en peligro en virtud de su propio genio. La misma ciencia que había disminuido tan notable­mente los peligros y las cargas de la supervivencia humana se convertía ahora en su amenaza más peligrosa.

La gran sucesión de triunfos de la ciencia y su progreso acumulativo quedaba ensombrecida por un sentido de los límites de la ciencia, sus peligros y su culpabilidad. El pensamiento científico moderno se encontraba acosado en varios frentes a la vez: por las críticas epistemológicas; por sus pro­pios problemas teóricos, que surgían cada vez en más campos; por la creciente urgencia de la necesidad psicológica de inte­grar el cisma moderno entre el hombre y el mundo, y, sobre todo, por sus consecuencias adversas y su última implicación en la crisis planetaria. La estrecha asociación entre la investi­gación científica y el poder político, militar y corporativo si­guió minando la tradicional imagen de inmaculada pureza que la ciencia tenía de sí misma. El mero concepto de «ciencia pura» era ahora criticado por muchos como ilusorio. La creen­cia de que el pensamiento científico era el único que tenía acceso a la verdad del mundo, que podía producir la naturale­za como un espejo perfecto que reflejara una realidad extra-histórica, universal y objetiva, no sólo pasó a ser considerada epistemológicamente ingenua, sino también, consciente o in­conscientemente, al servicio de fines políticos y económicos específicos que a menudo ponían vastísimos recursos y enor­me inteligencia en manos de programas de dominación social y ecológica. La explotación agresiva del medio natural, la pro­liferación de las armas nucleares, la amenaza de catástrofe pla­netaria, todo ello apuntaba a una denuncia de la ciencia, de la razón humana misma, ahora aparentemente esclava de la irra­cionalidad destructiva del propio hombre.

Si todas las hipótesis científicas debían verificarse de manera rigurosa y desinteresada, parecía que la «cosmovisión científica» misma, la metahipótesis dominante de la era mo­derna, resultaría claramente falsada por sus consecuencias destructivas y contraproducentes en el mundo empírico. La empresa científica, que en sus primeras etapas había produci­do una complicada situación cultural -filosófica, religiosa, social, psicológica-, provocaba ahora una emergencia biológi­ca. La creencia optimista de que los dilemas del mundo po­drían resolverse simplemente con el progreso científico y la ingeniería social quedaba en entredicho. Occidente volvía a perder su fe, esta vez no en la religión, sino en la ciencia, en la razón humana autónoma.

La ciencia seguía siendo apreciada, incluso reverenciada, pero había perdido su imagen incontaminada de agente liberador de la humanidad. También había perdido sus antiguas y firmes aspiraciones a una fiabilidad cognitiva prácticamente absoluta. Cuando los resultados de su desarrollo ya no fueron exclusivamente benignos, cuando su comprensión reduccio­nista del medio natural resultó manifiestamente deficiente, cuando fue evidente su susceptibilidad al prejuicio político y económico, no pudo seguir afirmándose la anterior credibili­dad incondicional del conocimiento científico. Tras la aguda crítica epistemológica de la filosofía moderna, el principal fundamento para afirmar la validez de la razón había sido el soporte empírico que recibía de la ciencia. En efecto, la críti­ca filosófica por sí misma había sido un ejercicio abstracto, sin influencia clara sobre la cultura más amplia ni sobre la ciencia, y así habría continuado si la empresa científica hubiera segui­do siendo inequívocamente positiva en su progreso práctico y cognitivo. Pero siendo tan problemáticas las consecuencias concretas de la ciencia, el fundamento último de la razón se tornaba inseguro.

Muchos observadores reflexivos, y no sólo los filósofos profesionales, se vieron forzados a reconsiderar la situación del conocimiento humano. Tal vez el hombre pensara que sabía cosas, científicamente o de cualquier otra manera, pero es indudable que no había garantía alguna de que así fuese: no tenía acceso racional a priori a verdades universales, los datos empíricos estaban siempre impregnados de teorías y eran rela­tivos al observador, y la anterior y fiable cosmovisión cientí­fica estaba abierta a un cuestionamiento fundamental, pues no había duda de que ese marco conceptual estaba creando o agravando los problemas de la humanidad a escala planetaria. El conocimiento científico era extraordinariamente eficaz, pero sus efectos sugerían que mucho conocimiento desde una perspectiva limitada podía ser algo muy peligroso. (Págs. 456-460)

La pasión de la mente Occidental (VI): La crisis de la ciencia moderna

En éste y siguiente post, y continuando con La pasión…, he seleccionado fragmentos relacionados con la ciencia moderna. Los descubrimientos de principios del siglo XX dieron al traste con la visión estrictamente mecanicista y determinista del cosmos cartesiano-newtoniano, hasta el punto de cuestionar la convicción, heredada de la Grecia clásica, de que el mundo estaba ordenado de un modo claramente accesible a la inteligencia humana; Occidente volvía a perder su fe, esta vez no en la religión, sino en la ciencia, en la razón humana autónoma.

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Para la mentalidad moderna, la ciencia era la disciplina que presentaba la descripción más realista y fiable del mundo, aun cuando dicha descripción se limitara al conocimiento «técni­co» de los fenómenos naturales y a pesar de sus implicaciones existencialmente disyuntivas. Pero hubo en el siglo XX dos desarrollos que cambiaron radicalmente el estatus cognitivo y cultural de la ciencia: uno, teórico e interno a la propia cien­cia; el otro, pragmático y externo.

En primer lugar, la cosmología clásica cartesiano-newtoniana se fue debilitando paulatinamente hasta terminar por hundirse de manera dramática bajo el impacto acumulativo de diversos y asombrosos desarrollos de la física. Las certezas de la ciencia moderna clásica, que llevaban ya tanto tiempo establecidas, fueron radicalmente minadas: primero, a finales del siglo XIX, por la investigación de Maxwell en campos elec­tromagnéticos, el experimento de Michelson-Morley y el des­cubrimiento de la radiactividad que realizó Becquerel; y luego, a comienzos del siglo XX, por la identificación de los fenómenos cuánticos por parte de Planck y por las teorías de la relatividad -especial y general- de Einstein, que culminaría en 1920 con la formulación de la mecánica cuántica por parte de Bohr, Heisenberg y sus colegas. A finales de la tercera década del siglo XX, casi todos los postulados más importan­tes de la concepción científica anterior se habían controverti­do: los átomos como bloques sólidos, indestructibles y discre­tos de la naturaleza; el espacio y el tiempo como absolutos independientes; la causalidad estrictamente mecanicista de todos los fenómenos, y la posibilidad de observación objetiva de la naturaleza. Transformaciones tan fundamentales en la imagen científica del mundo no podían dejar de resultar des­concertantes, en especial para los propios científicos. En­frentado a las contradicciones observadas en los fenómenos subatómicos, Einstein escribió: «Todos mis intentos por adap­tar los fundamentos teóricos de la física a este conocimiento han fracasado por completo. Es como si la tierra se abriese bajo nuestros pies, sin que haya por ninguna parte un funda­mento firme sobre el que construir algo». En términos análo­gos, Heisenberg advirtió que «los fundamentos de la física han comenzado a moverse [y] su movimiento ha creado la sensa­ción de que la ciencia se quedaría sin base de sustentación».

El desafío a las afirmaciones anteriores de la ciencia fue profundo y múltiple. Se descubría que los sólidos átomos newtonianos estaban en gran parte vacíos. La materia consis­tente ya no constituía la sustancia fundamental de la naturale­za. Materia y energía eran intercambiables. El espacio tridi­mensional y el tiempo unidimensional se habían convertido en aspectos relativos de un continuo espacio-temporal de cua­tro dimensiones. El tiempo fluía a diferentes velocidades para observadores que se movieran a diferentes velocidades. El tiempo se hacía más lento en la cercanía de objetos pesados, y en ciertas circunstancias podía llegar a detenerse por comple­to. Las leyes de la geometría euclidiana ya no revelaban la estructura universal necesaria de la naturaleza. Los planetas no se movían en sus órbitas porque una fuerza de atracción que actuaba a distancia los impulsara hacia el Sol, sino porque el espacio en que se movían era un espacio curvo. Los fe­nómenos subatómicos mostraban una naturaleza fundamen­talmente ambigua, pues se los podía observar ya como partí­culas, ya como ondas. La posición y el momento de una par­tícula no podían medirse con precisión simultáneamente. El principio de incertidumbre socavaba radicalmente el determinismo estricto de Newton y lo sustituía. La observación y la explicación científicas no podían realizarse sin afectar a la na­turaleza del objeto observado. La noción de sustancia se disi­paba en probabilidades y «tendencias a existir». Las conexio­nes no locales entre partículas contradecían la causalidad mecánica. Las relaciones formales y los procesos dinámicos re­emplazaban a los objetos sólidos discretos. En palabras de sir James Jeans, el mundo físico de la física del siglo XX no se pa­recía tanto a una gran máquina como a un gran pensamiento. Una vez más, las consecuencias de esta extraordinaria revolución fueron ambiguas. Nuevamente se veía reforzada la continua sensación moderna de progreso intelectual, que de­jaría atrás la ignorancia y los prejuicios a medida que madura­ran los frutos de nuevos resultados tecnológicos. El pensa­miento moderno, en evolución permanente y de creciente sofisticación, había corregido y mejorado incluso a Newton. Además, para todos aquellos que pensaban que el universo científico del determinismo mecanicista y materialista se con­traponía a los valores humanos, la revolución cuántico-relativista representaba una inesperada y bienvenida apertura de nuevas posibilidades intelectuales. La sólida sustancialidad anterior de la materia daba paso a una realidad tal vez más conducente a una interpretación espiritual. Si las partículas subatómicas eran indeterminadas, la libertad de la voluntad humana parecía recibir un nuevo punto de apoyo. El princi­pio de complementariedad que gobernaba las partículas y las ondas sugería su aplicación más amplia en una complementa­riedad entre modos mutuamente excluyentes de conocimien­to, como religión y ciencia. Con la nueva comprensión de la influencia del sujeto en el objeto observado, la conciencia humana, o por lo menos la observación y la interpretación humanas, parecían cumplir un papel más decisivo en el mun­do. La profunda interconexión de los fenómenos alentó un nuevo pensamiento holístico acerca del mundo, con muchas implicaciones sociales, morales y religiosas. Cada vez eran más los científicos que cuestionaban el arraigado aunque a menudo inconsciente supuesto de la ciencia moderna según el cual el esfuerzo por reducir toda realidad a los componentes mensurables más pequeños terminaría por desvelar lo más fundamental del universo. El programa reduccionista, domi­nante desde Descartes, adolecía para muchos de miopía y pro­bablemente erraba respecto de lo más significativo de la natu­raleza de las cosas.

[…]

No obstante, a estas ambiguas posibilidades se contrapo­nían otros factores, más perturbadores. Para comenzar, no había una concepción coherente del mundo, comparable a los Principia de Newton, que pudiera integrar teóricamente la compleja variedad de los nuevos datos. Los físicos no conse­guían llegar a consenso alguno acerca de cómo debía interpre­tarse la evidencia disponible respecto de la definición de la naturaleza última de la realidad. Por doquier surgían contra­dicciones conceptuales, escisiones y paradojas cuya solución se mostraba empecinadamente huidiza.” De la propia estruc­tura del mundo físico emergía ahora una cierta irracionalidad irreductible, ya reconocida en la psique humana. A la incohe­rencia se agregaba la ininteligibilidad, pues las concepciones derivadas de la nueva física no sólo eran difíciles de entender para el profano, sino que presentaban obstáculos aparente­mente insuperables a la intuición humana en general: un espa­cio curvo, finito pero ilimitado; un continuo espacio-temporal de cuatro dimensiones; propiedades mutuamente excluyentes en el mismo ente subatómico; objetos que no eran en realidad cosas, sino procesos o modelos de relación; fenómenos que no adoptaban una forma decisiva hasta que eran observados; par­tículas que parecían afectarse recíprocamente a distancia pero sin ningún nexo causal; la existencia de fluctuaciones funda­mentales de energía en un vacío total.

Además, a pesar de toda la evidente apertura de la concep­ción científica a una visión menos materialista y mecanicista, nada cambiaba verdaderamente en el dilema moderno esen­cial: el universo seguía siendo una inmensidad impersonal en la que el hombre, con su peculiar capacidad para la concien­cia, seguía siendo una menudencia efímera, inexplicable y pro­ducida al azar. Tampoco había ninguna respuesta convincente a la amenazadora pregunta por el contexto ontológico que había precedido o que subyacía al big bang que dio arranque al universo. Ni creían los principales físicos que las ecuaciones de la teoría cuántica describieran el mundo real. El conoci­miento científico se limitaba a abstracciones, a símbolos mate­máticos, a «sombras». Pero ese conocimiento no era el mundo en sí, que ahora, más que nunca, parecía superar el alcance del conocimiento humano.

Así, en ciertos aspectos las contradicciones y las oscurida­des intelectuales de los nuevos físicos sólo realzaban el senti­do de relatividad y creciente alienación humanas a partir de la revolución copernicana. El hombre moderno se veía cada vez más obligado a cuestionar su fe, heredada de la Grecia clásica, en que el mundo estaba ordenado de un modo claramente accesible a la inteligencia humana. En palabras del físico P. W. Bridgman: «Al fin y al cabo, puede que la estructura de la naturaleza sea tal que nuestros procesos de pensamiento nunca se correspondan lo bastante con ella para permitirnos pensar en ella en absoluto. [...] El mundo se debilita y nos rehuye. [...] Nos vemos enfrentados a algo verdaderamente inefable. Hemos llegado al límite de la visión de los grandes pioneros de la ciencia, es decir, aquella según la cual vivimos en un mundo que nos es afín y que podemos comprender». La conclusión de la filosofía se iba convirtiendo también en la de la ciencia: no se podía estructurar la realidad de ninguna manera objetivamente discernible para la mente humana. Así pues, a la anterior alienación humana en un cosmos imperso­nal se agregaban ahora la incoherencia, la ininteligibilidad y un relativismo inseguro.

Cuando la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica desmintieron la certeza absoluta del paradigma newtoniano, la ciencia demostró (de un modo que Kant, en cuanto newto­niano convencido, nunca pudo anticipar) la validez del escep­ticismo kantiano relativo a la capacidad de la mente humana para el conocimiento seguro del mundo en sí. Como no duda­ba en absoluto de la verdad de la ciencia newtoniana, Kant había sostenido que las categorías del entendimiento humano coherentes con esa ciencia también eran absolutas, y que esas categorías eran las únicas que suministraban una base para la conquista newtoniana, así como para la competencia episte­mológica en general. Pero con la física del siglo XX, la certeza última de Kant perdía consistencia. Los a priori fundamenta­les de Kant (espacio, tiempo, sustancia, causalidad) ya no eran aplicables a todos los fenómenos. Había que reconocer que, después de Einstein, Bohr y Heisenberg, el conocimiento científico, que desde Newton había parecido universal y abso­luto, era limitado y provisional. Así, también la mecánica cuántica reveló de un modo inesperado la validez radical de la tesis de Kant según la cual la naturaleza que la física describía no era la naturaleza en sí, sino la relación del hombre con la naturaleza, esto es, la naturaleza tal como se presenta a la for­ma humana de investigación.

Se hacía explícito lo que en la crítica de Kant había estado implícito, aunque oscurecido por la aparente certeza de la físi­ca newtoniana, y que se puede enunciar así: puesto que la inducción jamás puede garantizar la verdad de las leyes gene­rales; puesto que el conocimiento científico es un producto de las estructuras interpretativas humanas, ellas mismas relativas, variables y empleadas de modo creador, y puesto que, finalmente, el acto de observación produce en cierto sentido la rea­lidad objetiva que la ciencia trata de explicar, las verdades de la ciencia no son absolutas ni unívocamente objetivas. Tras la filosofía del siglo XVIII y la ciencia del siglo XX, el espíritu moderno se vio liberado de absolutos, pero también desconcertantemente desposeído de cualquier fundamento sólido.

Esta conclusión problemática se vio reforzada por un enfoque renovadoramente crítico de la filosofía y de la histo­ria de la ciencia, bajo la influencia, sobre todo, de la obra de Karl Popper y Thomas Kuhn. Inspirándose en los penetran­tes análisis de Hume y de Kant, Popper observó que la cien­cia no sólo no puede producir conocimiento seguro, sino ni siquiera probable. El hombre observa el universo como un extraño y hace conjeturas imaginativas acerca de su estructu­ra y su funcionamiento. No puede abordar el mundo sin tales osadas conjeturas como fondo, pues todo hecho observado presupone un foco interpretativo. En ciencia, estas conjeturas deben ser puestas a prueba de manera continua y sistemática; sin embargo, cualquiera que sea la cantidad de comprobacio­nes que se realicen con éxito, una teoría nunca puede ser con­siderada más que como una conjetura imperfectamente corro­borada. En cualquier momento, una nueva comprobación puede falsearla. Ninguna verdad científica es inmune a esa posibilidad. Incluso los hechos básicos son relativos, siempre potencialmente sometidos a una reinterpretación radical en un nuevo marco. El hombre nunca puede aspirar a conocer las esencias reales de las cosas. Ante la práctica infinitud de los fenómenos del mundo, la ignorancia humana es, también ella, infinita. La estrategia más sabia es aprender de los errores que inevitablemente se cometen.

Pero mientras Popper conservaba la racionalidad de la ciencia al sostener su compromiso fundamental con la riguro­sa verificación empírica de las teorías y su intrépida neutrali­dad en la búsqueda de la verdad, el análisis que Kuhn realizó de la historia de la ciencia tendía a erradicar incluso esa segu­ridad. Kuhn estaba de acuerdo en que todo conocimiento científico requería estructuras interpretativas que se basaran en paradigmas o modelos conceptuales fundamentales que permitieran a los investigadores aislar datos, elaborar teorías y resolver problemas. Pero citando muchos ejemplos de la his­toria de la ciencia, señaló que rara vez la práctica real de los científicos se ajusta al ideal popperiano de autocrítica sistemá­tica por medio del intento de falsear las teorías existentes. Por el contrario, la ciencia más bien se caracteriza por buscar con­firmaciones del paradigma predominante, por reunir hechos a la luz de esa teoría, por realizar experimentos en ella funda­dos, por extender su ámbito de aplicabilidad, por expresar más detalladamente su estructura, por intentar clarificar pro­blemas residuales. Lejos de someter el paradigma a compro­bación constante, la ciencia normal evita contradecirlo, para lo cual interpreta siempre los datos conflictivos de manera tal que constituyan una confirmación de aquél, o bien directa­mente ignora esos datos molestos. En una medida que los científicos nunca reconocieron conscientemente, la naturaleza de la práctica científica siempre tiende a convalidar el paradig­ma que la rige. El paradigma actúa como una lente a través de la cual se filtran todas las observaciones, y la convención común lo mantiene como bastión de autoridad. A través de los maestros y los textos, la pedagogía científica sostiene el paradigma heredado y ratifica su credibilidad, a la vez que tiende a producir una firmeza en la convicción y una rigidez teórica muy semejantes a las de la educación en la teología sis­temática.

Kuhn sostuvo también que cuando la acumulación gradual de datos conflictivos termina por producir una crisis del para­digma y una nueva síntesis imaginativa acaba por obtener el favor científico, el proceso por el cual se produce dicha revo­lución dista mucho de ser racional. En realidad depende, tanto como de pruebas y argumentos desinteresados, de las costum­bres de la comunidad científica, de factores estéticos, psicoló­gicos y sociológicos, de la presencia de metáforas radicales y analogías populares contemporáneas, de saltos imaginativos y «cambios gestálticos» impredecibles, e incluso del envejeci­miento y muerte de los científicos conservadores. Pues en rea­lidad los paradigmas rivales rara vez son auténticamente com­parables; se basan, de un modo selectivo, en diferentes modos de interpretación y, por tanto, en diferentes conjuntos de datos. Cada paradigma crea su propia Gestalt, tan general que los científicos que trabajan en el marco de diferentes paradig­mas parecen vivir en mundos diferentes. No hay medida común, como la capacidad para resolver problemas, la cohe­rencia teórica o la resistencia a la falsificación, acerca de la cual estén todos los científicos de acuerdo en cuanto patrón de comparación. Lo que para un grupo constituye un problema importante, no lo es para otro grupo. Así, la historia de la ciencia no es la de un progreso racional lineal que avanza hacia un conocimiento cada vez más preciso y completo de una ver­dad objetiva, sino la historia de cambios radicales de visión en los que influyen de manera decisiva multitud de factores no racionales ni empíricos. Mientras que Popper había intentado atemperar el escepticismo de Hume mediante la demostración de la racionalidad inherente a la elección de la conjetura más rigurosamente comprobada, el análisis de Kuhn restauraba aquel escepticismo.

Con estas críticas filosóficas e históricas y con la revolu­ción en física, en los círculos científicos se extendió una acti­tud mucho más cauta respecto de la ciencia. Aún era evidente el poder del conocimiento científico, pero éste, en ciertos aspectos, se consideraba de carácter relativo. El conocimiento que la ciencia ofrecía era relativo al observador, a su contexto físico, a su paradigma científico predominante y a sus propios supuestos teóricos. Era relativo al sistema de creencias predo­minante en la cultura del observador, a su contexto social y sus predisposiciones psicológicas, a su mero acto de observa­ción. Y los primeros principios de la ciencia se podían rebatir en cualquiera de sus aspectos a la vista de nuevas evidencias. Además, a finales del siglo XX, las estructuras paradigmáticas convencionales de otras ciencias, incluida la teoría darwiniana de la evolución, se hallaban sometidas a presiones cada vez más intensas provenientes de datos conflictivos y de alternati­vas teóricas. Por encima de todo, había saltado en pedazos la inconmovible certeza de la cosmovisión cartesiano-newtoniana que durante siglos se había reconocido como compendio y modelo del conocimiento humano y que tan vastamente había influido en la psique cultural. Y el orden cósmico posnewtoniano no era ni intuitivamente accesible ni internamente cohe­rente; en verdad, apenas sí era orden. (Págs. 447-455)