¿En qué creéis vosotros que se basa la ortodoxia o heterodoxia de una vía? Si no recuerdo mal a Guénon, decía que mientras dicha vía no contradiga los Principios Metafísicos (no me preguntéis cuáles son: podría citar algunos, pero él nunca los ha expuesto, que yo sepa, metódicamente), está dentro de la ortodoxia. ¿Es esto lo que asegura la ortodoxia de una doctrina? Tema peliagudo donde los haya, se me ponen los pelos como escarpias…
Para evitar que el tema quede entrerrado en las profundidades del blog, continúo aquí con la conversación suscitada en el post “A propósito de la “Naturaleza” de la Tradición”.
Lo primero es decirte, Agustín, que tu matiz me parece del todo pertinente; es cierto que en su posicionamiento teórico Guenón subraya la preeminencia de la dimensión metahistórica de la Tradición, mientras que en su posicionamiento efectivo carga todo el énfasis sobre su dimensión histórica. Y aunque a Corbin lo conozco muy epidérmicamente, parece sostener la posición opuesta (o complementaria), y tu observación me lo confirma ya sin duda. Tampoco tengo nada que decir al respecto de la importancia que otorgas a ambas dimensiones en tu tercer párrafo, cada una en su aplicación respectiva, la histórica al aspecto social y la metahistórica al personal. Pero sí hay un par de cosas en las que voy a insistir.
Cuestionas que tenga sentido preguntarse, como yo hacía, cuál de ambas posturas al respecto de la Tradición, la de Guenón o la de Corbin, se acerca más a la realidad. Dices: “¿Es la verdad un dato del que se pueda estar siempre a distancias mensurables y comparables? ¿No implica eso una idea de la verdad espiritual más propia de las «verdades matemáticas»? La idea de que la realidad es algo semejante a un sistema matemático de ecuaciones precisas y exactas con una solución única y válida me parece una de las consecuencias más negativas que se deducen de la perspectiva guenoniana. Esto no implica que todo valga ni que haya que aceptar un relativismo absoluto; implica simplemente que la verdad espiritual es tan distinta de la verdad matemática como la unidad metafísica lo es respecto de la unidad aritmética.”
Quizá no fuese el mejor planteamiento el que hice, y ya en el momento de exponerlo tenía mis reticencias, consciente del posible empobrecimiento que un punto de vista tan “binario” podría tener sobre el asunto, pero lo mantuve porque, si dejamos de lado la “rigidez” formal de mi pregunta, no creo que en el fondo tenga nada de inadecuado: efectivamente, lo que dices está muy bien, en especial la analogía de la última frase, pero aunque la “distancia” a la verdad no sea cuantificable, seguro que es al menos “cualificable”. Me explico; si las dos perspectivas se oponen en el terreno de la lógica, o bien una está más en lo cierto que la otra o bien hay que asumir que ninguna de las dos posibilidades tiene suficiente grado de “realidad”; sencillamente habría que reformularlas.
Como esto último no parece fácil, la pregunta sigue en pie, al menos en su espíritu: ¿necesita el individuo como tal de su participación en una Tradición, en su sentido histórico, para acceder a su dimensión profunda (por decirlo rápido) y, sobre todo, para no perderse ahí y no confundir lo infra con lo supra y viceversa? Guenón contesta afirmativamente sin ambages, y Corbin negativamente. ¿Pueden conciliarse ambas posturas?
En cuanto a lo qué entiendo por tradición islámica, la cosa sé que es peliaguda. Aun así, asumiré el riesgo de definir lo que entiendo por Tradición, consciente de que la aproximación será parcial e inexacta, pero espero que suficiente. Entiendo ésta como un conjunto coherente y operativo que abarca todos los ámbitos de la condición humana y con capacidad para orientar hacia su centro tanto a la colectividad (exoterismo) como al mismo individuo (esoterismo). No hace falta decir que dentro de la Tradición islámica, tal y como la entiendo, estaría cualquier Tradición que se desarrollase en torno a la revelación coránica. Así que de nuevo lanzo la pregunta: ¿es imprescindible la adhesión a una tariqat para poder considerarse un “iniciado” musulmán o existen otras vías iniciáticas tradicionalmente operativas?
En efecto, las analogías formales que señala Bakan no le sirven más que para justificar la idea preconcebida de un fundamento cabalístico del psicoanálisis. Sencillamente, la totalidad del aparato teórico de este último parece desconocer la Cábala, y viceversa. Sostener, por ejemplo, la identidad entre el éxtasis intelectual en el sentido en que lo entiende Abulafia (que es una iluminación divina) con “el conocimiento psicoanalítico” parece por lo menos forzado, teniendo en cuenta el claro ateísmo de Freud (28). A fin de comprender mejor estas analogías superficiales, sería quizás necesario tener en cuenta la existencia de una dimensión para-iniciática del psicoanálisis, que se revelaría como su verdadera naturaleza. Tal como ha expuesto J.-J. Wunenburger en su estudio Freudisme: cité de savants ou secte néo-gnostique?, la “ciencia freudiana” no sería, según su examen, “la vanguardia de un nuevo saber sobre el hombre, sino la más reciente reminiscencia de una sabiduría perdida” (29). Ahora bien, quizá sea la nostalgia de una gnosis aureolada de misterio lo que incitara a Bakan a retro-proyectar en un noble pasado místico los orígenes de la nueva psicología. Paradójicamente, lo nuevo siempre se busca, para auto-justificarse, una gloriosa y antigua genealogía. Pero nada, en el Bahir ni en el Zohar, permite prever a Freud. La laicización que él operaba de la Cábala, según Bakan, es en el fondo menos una prolongación que una ruptura apenas encubierta. Como hemos indicado anteriormente, todo, desde la formación del psicoanalista pasando por la interpretación del lenguaje, de los números, por la búsqueda fundamental del sentido oculto de los sueños, etc., hace de Freud una especie de nuevo “mesías” encargado de difundir por el mundo una nueva mitología capaz de elucidar, por fin, los misterios de la vida psíquica (30). Es entonces una gran parte de los objetos de estudio de la hermenéutica judía tradicional lo que se halla así captada e investida por una ideología básicamente antimetafísica. Este proceso de apropiación ha podido incluso dar la impresión de una proximidad entre la “cura de un psicoanalista y la de un chamán cuna”, a ojos de un antropólogo como Levi-Strauss. No obstante, sin duda Freud no aceptaría la idea chamánica -absolutamente esencial- según la cual, siguiendo a Eliade, “el enfermo mental se revela como un místico frustrado, o, mejor dicho, como un místico simiesco” (31).
Ahora bien, las patologías histéricas, en particular las estudiadas por Charcot, dependen todas de este caso (32). De la etiología psicoanalítica resulta en consecuencia una secularización de las enfermedades del alma. Como señalaba D. Bakan (33) a propósito de un texto de Freud titulado Una neurosis demoníaca en el siglo XVII, lo que antaño se mostraba “bajo una apariencia demonológica” no es hoy en día considerado más que como una simple neurosis. Freud admite la equivalencia entre ésta y la “posesión”, pero rechaza la existencia individual de los demonios y “la proyección que la Edad Media había hecho de sus creaciones psíquicas en el mundo exterior” (34). El psicoanálisis implica pues, igualmente, una laicización y una supresión del mal bajo su forma diabólica. Su elaboración no ha podido hacerse por lo demás sino por la ignorancia de las causas y, de manera general, de la antropología tradicional. Cuando Freud sostiene, por ejemplo, que “en una época reciente a la que podemos llamar pre-científica la humanidad no necesitaba interpretar sus sueños” (35), enuncia una contraverdad unida a un prejuicio positivista que, en el momento actual, parece inaceptable. Freud no contempla ya un conocimiento de la onirología talmúdica o de las doctrinas cabalísticas sobre la sexualidad (36), que sin embargo existen realmente.
En suma, su empresa apunta aparentemente a un aislamiento ontológico del hombre, al que separa tanto de un Real trascendente (Dios, sueño inspirado, etc.) como de un real hostil y malvado (demonología), y participa, en este sentido, en el proceso de desencantamiento del mundo definido por Weber (37).
Este pan-psiquismo de Freud, paradójicamente (3 
antropocéntrico, culmina evidentemente en la teoría del inconsciente, cuyas contradicciones lógicas han sido brillantemente demostradas por Sartre (39). Aun aquí, una estricta equivalencia entre ese “animal temible” del que hablaba Alain (40) y la antigua figura hebrea de Satán, definida por Vâlsan como “potencia de disociación y de disolución” (41) parece de lo más probable.
No es necesario recordar aquí cuáles son las características de este concepto en el psicoanálisis. Lo importante se limita para nosotros a señalar, por ejemplo, que, para Jung (así como para Freud), evocando la vida de san Antonio, “el diablo es sencillamente la voz del propio inconsciente del anacoreta que se dirige contra la violenta represión de su naturaleza individual” (42). Bien se ve, una vez más, cómo esta teoría se nutre de las concepciones teológicas tradicionales y de sus derivaciones, pero deformándolas. Desde el punto de vista hermenéutico, el mayor problema, ligado a la “función” que tendría el inconsciente de producir los mitos, ritos y símbolos que vehicula el conjunto de las religiones, es la necesidad de demostrar en qué puede la empresa jungiana, con respecto a la de Freud, y teniendo en cuenta lo que acaba de decirse, parecer o no conciliable con un auténtico proyecto de restauración de un método de interpretación puro, es decir, perfectamente adecuado a su objeto.
La idea de hacer del psicoanálisis una vía de acceso privilegiada al sentido “profundo” de la religión había sido avanzada por Freud, a propósito de Jung, en su Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico. Se trataba “de establecer un vínculo entre las manifestaciones neuróticas y las creaciones de la imaginación en los dominios religioso y mitológico” (43).
La influencia de Jung, y especialmente de su teoría del inconsciente colectivo, fue considerable entre los antropólogos y los historiadores de las religiones, como por ejemplo demuestran ciertos escritos de Meslin (44). El interés de la psicología de las profundidades residiría en poder en efecto interpretar el fenómeno religioso fuera de toda referencia teológica y metafísica, y ello a pesar del interés clínico prestado a éstas por Jung. Desde el siglo XIX, había sido recopilada una gran cantidad de información por parte de los orientalistas, que, progresivamente, hicieron presente a la conciencia occidental contemporánea (45) la existencia de una pluralidad de tradiciones cuyo contenido demostraba una gran proximidad en cuanto a sus estructuras. Y es precisamente esta proximidad lo que intentó explicar Jung gracias a su concepto del inconsciente colectivo, definido como una matriz trans-histórica y trans-individual de los mitos y de los símbolos. La observación, por ejemplo, de una recurrencia del topos del puer-senex en las literaturas judeocristiana, taoísta, budista, etrusca o musulmana, ha podido así ser considerada por un científico como E. Curtius como una “proyección” del inconsciente colectivo (citado por G. G. Stroumsa, Savoir et salut, p. 54). A partir de aquí, el empleo del término platónico de arquetipo serviría curiosamente para designar una “imagen primordial”, simple “cantidad psíquica” y, a decir de Jung, desprovista de todo carácter trascendente (46). La referencia a esos “residuos arcaicos” en tanto que “tendencias instintivas” innatas en el hombre se transformaría en un cómodo método de explicación fácilmente utilizable, incluso en un verdadero reflejo interpretativo. Se observa pues, de nuevo, esa tendencia a la recuperación de las estructuras antiguas, pero vacías o desviadas de su sentido, es decir, en el presente caso, a una “precipitación” sin precedentes del Mundo Inteligible, desde ahora transformado en una entidad oscura y mórbida. Podrían darse otros ejemplos de recuperaciones de este tipo: citemos en particular el caso del Sí, considerado como fin del proceso de individuación, es decir, de la integración de la personalidad del yo; este término está tomado del vocabulario vedántico, y es normalmente aplicado a Âtmâ, “el Espíritu Universal”. O también, el sentido positivo dado por Jung al Trickster: artífice del engaño, considerado de hecho como una figura diabólica (47).
Por este motivo determinante, toda tentativa de armonización entre las tesis de Jung y el acercamiento metafísico a lo real podrá parecer difícil, si no perfectamente ilógica. Este grave y notable equívoco ha sido no obstante rechazado por H. Corbin de una manera totalmente inesperada. En su artículo dedicado a Jung y titulado La sophia éternelle, éste se preguntaba en efecto: “¿por qué ocurre que, cuando se ha demostrado que hay factores psíquicos que corresponden a las figuras divinas, algunos pregonan la blasfemia como si todo estuviera perdido y esas figuras desvalorizadas?” (48).
Esta metedura de pata de Corbin requeriría de hecho la siguiente respuesta: la “blasfemia” reside en el hecho de que, para Jung, no hay o más bien no existen “figuras divinas”. Para él, éstas se hallan definitivamente asociadas a un “mundo subterráneo” y carecen de todo estatuto ontológico trascendente. Incluso aunque, curiosamente, Jung acuerde a los arquetipos una capacidad “de iniciativa propia”, éstos no participan con seguridad, teniendo en cuenta el conjunto de su obra, de ninguna “Idea eterna”. He aquí, a título ilustrativo, lo que escribió el psicólogo: “cuando me da por hablar de un arcángel no pretendo formular una constatación metafísica, se trata simplemente de un puro fenómeno psíquico” (49). Por lo demás, Jung ya había afirmado claramente: “Yo sé -y expreso así una certeza que proviene de innumerables experiencias individuales- que actualmente nos encontramos en la época de la muerte y de la desaparición de Dios” (50).
Su objetivo, contrariamente a lo que cree Corbin, no consistía en descubrir en la psique humana una huella o un conjunto de estructuras complejas de origen divino, como necesariamente lo admite el metafísico en razón de la homología entre Macrocosmos y Microcosmos, sino en hacer de esta psique -sobre todo en su parte inconsciente- la única fuente del corpus simbólico y místico tradicional. En este sentido, las prolongaciones jungianas del psicoanálisis freudiano se inscriben resueltamente en lo que Ch. Schönborn llama justamente la vía de la finitud radical (51), es decir, del aprisionamiento del hombre en el interior de sus propios límites mentales. Ha sido entonces necesaria toda la falta de clarividencia de algunos de nuestros contemporáneos para sostener por ejemplo la equivalencia entre los antiguos “ritos de iniciación” y “el proceso de individuación” (52), la idea de que “la obra alquímica de Jung interesa a su vez a los occidentales que desean fijarse en una tradición de Occidente…” (53), la existencia de una similitud entre el mundo de los arquetipos de Jung y el mundo de las Ideas platónicas, el hecho de que “en la actualidad solamente comenzamos a comprender esas ideas tan avanzadas (las del Bardo-Thödol) gracias a la nueva psicología de las profundidades que, por primera vez, ha osado traspasar las fronteras de nuestra conciencia de vigilia para aventurarse en las profundas capas de la psique humana” (55), etc.
Añadamos que incluso un teólogo católico como J. Danielou avaló los trabajos de Jung relativos al simbolismo, sin darse cuenta quizá de las terribles consecuencias que esto podía tener, incluidas las que conciernen a la doctrina de la Iglesia (56). Hoy, los escritos de E. Drewermann permiten plenamente medir la amplitud de dichas consecuencias. Su vinculación a la psicología de las profundidades le condujo en efecto a no reconocer en las “leyendas judeocristianas”, en los sacramentos, los ritos, etc., más que un origen inconsciente que depende de los arquetipos jungianos. De tal manera que las Escrituras, consideradas normalmente por los exégetas como siendo reveladas, se encontrarían a partir de ahora situadas bajo la dependencia de infraestructuras autónomas y en cierto modo rigurosamente separadas del Verbo; y ello sólo si este principio puede tener todavía un sentido en esta perspectiva como mínimo dudosa. Queriendo corregir a la teología por medio del psicoanálisis, asociando el ejercicio del sacerdocio con la psicoterapia analítica, E. Drewermann contribuye a dar a esta paradoja una dimensión que sin duda jamás había alcanzado hasta entonces (57). Por lo demás, según el propio Jung, ¿no le había dicho un teólogo “que las visiones de Ezequiel no eran más que síntomas mórbidos, y que, cuando Moisés y los demás profetas oían “voces” que les hablaban, sufrían de alucinaciones”? (58).
Estaríamos así en presencia de una forma de autodestrucción del dogma particularmente sutil y a la vez grosera.
Sea como sea, el nominalismo fundamental de Jung (59), sobre el cual insistiremos en la segunda parte (cap. 5), hace las veces de mito, de visión inspirada, de símbolo, de doctrina incluso, de las producciones de una actividad imaginativa puramente humana y en última instancia rigurosamente inconsciente. Como ha dicho claramente M.-L. von Franz, “lo que hoy en día llamamos el inconsciente colectivo jamás había sido concebido como psicológico en el sentido moderno de la palabra, pues siempre había sido proyectado en el espacio cósmico exterior al alma”, etc. (60). En este caso, se trata más exactamente de des-divinizar el origen de los mitos para no hacer de ellos sino “la expresión inmediata de la actividad vital” (61).
Como hemos indicado antes, es en extremo evidente constatar en el momento actual la existencia de un proyecto de conciliación -objetivamente incoherente- entre las concepciones tradicionales del mundo y las hipótesis jungianas sobre las razones de la existencia de un fondo psíquico común a toda la humanidad. La indudable realidad de este último encontrará en el desarrollo de nuestra investigación una explicación muy diferente de la aportada por Jung, cuya obra no es, en definitiva, sino una de las prolongaciones lógicas últimas del anti-Realismo medieval. Su carácter ampliamente subversivo (62), desde el punto de vista metafísico, debería incitar al hermenéuta a un mayor grado de discernimiento y de precisión en la búsqueda de su verdadero sentido.
La hipótesis que hemos anticipado concerniente a la naturaleza del psicoanálisis en tanto que fenómeno cultural enfocado a la recuperación del dominio iniciático podría no obstante parecer insostenible. En efecto, muy pronto los psicoanalistas, sobre todo a través del ejemplo del chamanismo, han intentado sistemáticamente devaluar este dominio, asimilando lo que Eliade llamaba “cambio de régimen ontológico” a una vulgar patología mental.
El conjunto del proceso iniciático, los viajes celestiales, las visiones, sueños y ascensiones, las doctrinas cosmológicas y metafísicas, la mitología ancestral de los chamanes, se encontrarían a priori reducidas a un efecto neurótico. Esta concepción fue sostenida por Devereux y por muchos otros psicólogos. No vamos aquí a refutar este punto de vista, ya criticado por Eliade (63) y que, más recientemente, fue severamente puesto en duda por el etnólogo Ph. Mitrani en su artículo titulado Aperçu critique des approches psychiatriques du chamanisme (64).
Lo importante aquí es observar la negación, entre los psicoanalistas, de una eventual eficacia espiritual de la iniciación, lo que parece normal dados los postulados agnósticos del sistema freudiano. Sin embargo, como ya se ha indicado, un cierto número de ellos han tratado de fusionar psicoanálisis e iniciación, a la vez sobre el plano teórico y práctico. Esta tendencia, relativamente nueva, fue en principio marginal, y no ha dejado hasta nuestros días de tomar una significativa expansión.
Muchos casos han sido ya evocados, como el del Dr. J.-P. Schnetzler (cf. n. 53), que intentó, en el interior de la Franc-Masonería llamada regular, un injerto bastante “dudoso” de ciertas concepciones psicoanalíticas sobre el viejo fondo iniciático, de origen principalmente artesanal que representa aún esta organización. Nos detendremos simplemente en los trabajos de dos analistas, R. Desoille y P. Solié, a fin de justificar mejor nuestra posición.
En su libro Théorie et pratique du rêve éveillé dirigé (65), R. Desoille había tratado de establecer lo que G. Durand ha calificado de “terapéutica de elevación psíquica, o quizá moral” (66). Se trataba en particular de provocar, con fines “curativos”, un sueño en la imaginación del paciente, susceptible de modificar su psiquismo en un sentido supuestamente positivo. Entre las imágenes utilizadas por R. Desoillé era frecuente la de “la ascensión a un monte en cuya cumbre habita un Sabio” (p. 91), pudiendo llevar, como más adelante se lee (pp. 127-156), hacia un profeta (Moisés o Salomón).
Este método, en gran medida dependiente en el plano hermenéutico de la arquetipología jungiana, es interesante en el sentido de que parece llevar a una simulación imaginaria y, en consecuencia, reductora de los modelos ascensionales tradicionales. Sin anticipar lo que desarrollaremos en la tercera parte de este trabajo, creemos que sería difícil, leyendo las obras de R. Desoille con la perspectiva necesaria, no constatar una semejanza entre sus procedimientos y la estructura de los relatos visionarios tradicionales de tipo ascencional (67). ¿Pero no es ésta puramente formal? En efecto, tales relatos implican, para quien los vive, la entrada en un más allá del mundo sensible, más real, considerado como Lugar privilegiado de obtención de los conocimientos secretos que le enseña un espíritu celestial, un ángel o un profeta. Generalmente, este Viaje es también la ocasión de una transformación espiritual del iniciado, que le hace así acceder a un grado ontológico superior. Por el contrario, la técnica de R. Desoille, si bien descansa en el prestigio cualitativo de la verticalidad, no deja de estar limitada a un empleo puramente psicológico, no atendiendo la finalidad de las sesiones de “sueño despierto dirigido” más que al tratamiento de estados depresivos.
Esta derivación psiquiátrica recuerda la manera singular que a menudo tienen los occidentales de comprender y de practicar el yoga, que, para ellos, es un vago ejercicio corporal susceptible de generar un bienestar mental y afectivo. En este caso, el método hindú de Liberación (Moksha) se vería reducido a una vulgar gimnasia de mantenimiento “al alcance de todos” (68). Aunque el problema sea diferente, la presencia residual de símbolos ascensionales en el análisis tal como lo concibe Desoille podría corresponder a una medicalización profana, en un sentido ilegítimo, de ritos que en su origen poseían otra función.
La manipulación técnica que se opera sobre el sujeto que imagina revela una estrecha concepción de la imaginación, reducida a una simple actividad productora de imágenes que carece de cualquier estatuto existencial propio. Dicho de otro modo, el Sabio o el profeta con los que sueña el paciente de R. Desoille no poseen realidad más que en el psiquismo del enfermo. Ahora bien, sucede de otra manera cuando se estudian, por ejemplo, los métodos esotéricos de realización espiritual que, en su conjunto, implican necesariamente la posibilidad concreta de un encuentro con un sabio o con un profeta, en modo visionario. Sería especialmente necesario citar el ejemplo, en la tradición del Sufismo, de ese discípulo que, según M. Chodkiewicz, fue presa de un estado espiritual (hal) “durante el cual vio a su sheykh destruirle a golpe de pico para después reconstruirle” (69), con la intención de cumplir una “regeneración psíquica” (70) instantánea de su ser. Esta obra, hecha perceptible por medio de una imagen proyectada en el Corazón del discípulo por su maestro, es debida a la acción de una fuerza purificadora. Un tal empleo iniciático de la facultad imaginativa no es sin embargo concebible sino en referencia a una antropología sagrada y a una “mística cosmológica” que sitúa a ese mundo intermediario sutil (psíquico) entre el dominio corporal y el mundo de las realidades espirituales. Es en efecto sólo por medio de su potencia espiritual, informal por esencia, que el maestro puede actualizar una metamorfosis semejante en su joven discípulo. En esta perspectiva, conviene entonces precisar el papel exclusivamente mediador de la Imaginación visionaria. Dado el rechazo -fundamental- del tercer término (espiritual), el psicoanálisis hace de la imaginación un “espacio” replegado sobre sí mismo, y de la imagen un elemento dinamizador desprovisto de alcance anagógico.
Dicho esto, si bien se distinguen claramente las concepciones de R. Desoille de los métodos iniciáticos tradicionales, ello es más difícil, a primera vista, al intentar oponerlos a los trabajos de P. Solié.
El autor de Psychanalyse et imaginal (71) pertenece en efecto a esa categoría de analistas que, según M. Cazenave, “retoma explícitamente la tesis de la filiación chamánica del psicoanálisis moderno…”, lo que Solié ya afirmaba en su libro Médecines initiatiques aux sources des psychothérapies, cuando escribía: “toda cura psicoanalítica profunda… constituye una iniciación a medida. Posee su ceremonial, sus ritos (…). A buen seguro, somos los chamanes de nuestro siglo”. Antes de examinar brevemente esta concepción, notemos que parece confirmar de manera decisiva la hipótesis que formulábamos al principio de este capítulo. El mayor problema que plantea este psicoanalista reside en la introducción, en sus investigaciones, de un vocabulario que depende en principio de un registro diferente, al que podríamos calificar de metafísico. Ciertamente, P. Solié pretende conferir a la cura, abiertamente y de forma inédita, un valor “iniciático”, pero a primera vista no vemos cómo sería posible justificar lógicamente, si no es por un artificio, una semejante tentativa de asimilación.
La principal dificultad con la que nos encontramos consiste en el muy particular empleo que hace del término imaginal, del que Corbin fue el introductor. Esta dificultad es tanto mayor cuanto que la definición que aporta Solié parece corresponder de manera bastante precisa a la ofrecida por el islamólogo, es decir, “un intermundo entre las realidades sensibles y las realidades inteligibles platónicas” (72), lo que aparentemente coincide con lo que más arriba hemos dicho a propósito de la situación y de la función del mundo intermediario. Sin embargo, y aquí es donde reside nuestra crítica, P. Solié completa su definición añadiendo: “…que se asemeja al mundo de los arquetipos de Jung”, y más adelante: “el mundus imaginalis constituye pues una estructura de Imágenes (Eidolon, Eidos) que es el reflejo antropomorfizado de otro mundo, a la vez en el ‘infrarrojo’ y en el ‘ultravioleta’…”.
Esta aproximación un poco “surrealista”, en todos sus puntos conforme con el estilo voluntariamente excéntrico del autor, deja pasar la posibilidad de una casi identificación entre el concepto de mundo imaginal, habitado por lo que él llama los “imaginales”, y el mundo de los arquetipos jungianos. Ahora bien, aunque P. Solié comparte la oposición corbiniana entre lo imaginal y lo imaginario (73), se constata un error referente a la naturaleza exacta del mundus imaginalis. Para Solié, los dioses están “en nosotros”, pero sólo porque el inconsciente les da existencia. En ningún caso son realidades divinas trascendentes que se harían presentes al mundo o a nuestro espíritu. Así comprendido, el psicoanálisis se convierte en una gigantesca operación de espolio y de anexión del corpus iniciático tradicional, a la vez sobre el plano doctrinal y sobre el plano técnico. Su metamorfosis en una pretendida vía iniciática casi lo transformaría, a ojos de un observador poco atento, en un equivalente de aquello que el historiador de las religiones entiende por esta expresión. Se trata en todos los casos de un fenómeno único en la historia reciente de las ideas el que una ciencia humana vaya progresivamente presentándose con todas las características habituales de una iniciación tradicional (74). A pesar de que esta “copia” no tenga por ambición consciente o reconocida la inversión de esta última, ello no impide que su efecto inmediato sea producir lo que hemos llamado una caricatura (75) de la iniciación y una confusión no menos temible en la comprensión de las doctrinas místicas que intenta imitar.
NOTAS
28. FTMJ, p. 78.
29. Cf. L’homme et la societé, nº 59-62, 1981.
30. Asombra observar hasta qué punto estaba preocupado Freud por ver al psicoanálisis establecerse en todos los países: Austria, Suiza, Estados Unidos, Inglaterra, la India, Canadá, Australia, Alemania, Italia, Francia, Suecia, Rusia, etc., cf. Freud, Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, cap. II, en Cinq leçons de psychanalyse, Payot, 1980. Se trata entonces de una conquista mesiánica del mundo, como reconocía J. Chémouni, cf. Freud…, conclusión, cuyo objetivo consistía en subvertir a la gentilidad, tal como fue avanzado por S. Rothman y P. Isenberg, ibid., p. 10, y a la Iglesia católica…
31. Cf. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, 1988, p. 39. Este dato es capital.
32. Sobre Charcot, cf. W. Bannour, Jean Martin Charcot et l’hystérie, Métailié, 1992. Notemos a este respecto la interesante hipótesis de R. Darnton, que escribía: “puede que el psicoanálisis se haya desarrollado a partir de una línea de ocultistas científicos que religue a Freud, Charcot y Braid con Bertrand, Puységur y Mesmer, exactamente del mismo modo que la química ha emergido de la alquimia”, cf. La fin des Lumières, Le mesmérisme et la Révolution, p. 209.
33. Cf. FTMJ, p. 174.
34. Cf. Une névrose démoniaque au XVIIe siécle, en L’inquiétante étrangeté, Gallimard, 1990, p. 270.
35. Cf. Le rêve et son interprétation, Gallimard, 1978, p. 7.
36. Sobre este asunto, ver La lettre sur la sainteté, Le secret de la relation entre l’homme et la femme dans la cabale, Verdier, 1986.
37. Cf., por ejemplo, Le savant et le politique, 10/18, 1982, p. 96.
38. Teniendo en cuenta su rechazo del geocentrismo.
39. Recordemos brevemente las conclusiones de su argumento principal: “¿cómo la tendencia inhibida puede “disfrazarse” si no incluye en sí: 1) la conciencia de estar inhibida; 2) la conciencia de haber sido rechazada por ser lo que es; 3) un proyecto de simulación?”. Cf. L’être et le néant, Gallimard, 1943, pp. 90-92. Más recientemente, R. Bouveresse-Quillot y R. Quillot han intentado efectuar un balance de las objeciones hechas a Freud en Les critiques de la psychanalyse, P.U.F., 1991.
40. Cf. Eléments de philosophie, Libro décimo, cap. XVI, Gallimard, 1977, p. 149.
41. Cf. Ibn ‘Arabî, La Parure des Abdâl, Editions de l’Œuvre / Arché-Edidit, 1992, p. 38, n. 37. Ver igualmente la definición que ofrece René Guénon en La crise du monde moderne, Gallimard, 1992, p. 116, n. 1.
42. Cf. Jung, Types psychologiques, Georg, 1986, p. 56.
43. Cf. cap. II, p. 111.
44. Cf. Pour une science des religions, Seuil, 1973, pp. 129-138.
45. Sobre esto, ver Ch.-A. Gillis, René Guénon et l’avènement du troisième Sceau, Ed. Traditionnelles, 1991, p. 49.
46. Cf. Types psychologiques, p. 429.
47. Cf. M. D. Verano, Psychanalyse, sorcellerie et humour, en la revista Charis, nº 1, Archè, 1988, y M. Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, 1978, pp. 279-282.
48. Cf. Cahier de l’Herne C. G. Jung, 1984, p. 267.
49. Cf. Psychologie et orientalisme, respuesta a M. Buber, Payot, 1984.
50. Frase extraída de Psychologie et religion, citada por Ch. Gaillard en Jung et la mystique, p. 125, Nouvelle revue de psychanalyse, nº 22, 1980.
51. Cf. La vie éternelle, Réincarnation, Résurrection, Divinisation, Mame, 1992, p. 49.
52. Cf. S. Marjash, Sur la psychologie du rêve de C. G. Jung, p. 130, en Le rêve et les sociétés humaines, Gallimard, 1967.
53. Cf. J. Biès, René Guénon, héraut de la dernière chance, Cahier de l’Herne René Guénon, 1986, p. 37, quien no duda en afirmar más adelante: “El punto de vista psicológico de Jung y el punto de vista metafísico de Guénon crean una diferencia de plano, y no una oposición de facto”, cf. n. 38. Lo cual está en flagrante contradicción con el punto de vista de Guénon sobre la cuestión. En el marco de la Franc-Masonería, el psiquiatra J.-P. Schnetzler ha podido escribir con la misma óptica: “Las aportaciones del psicoanálisis, por un lado, y los datos más recientes de la psicología transpersonal en los U.S.A., por otro, se unen y completan los datos de las sabidurías tradicionales, afirmando igualmente que se trata de morir al yo”; cf. Mort et renaissance initiatique, en Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, G.L.N.F., 1984, p. 201, nº 8.
54. Cf. Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 57, Gallimard, 1985. La perspicacia de este autor con respecto a la naturaleza del psicoanálisis freudiano (puesta de relieve al principio de este capítulo) no parece haberse extendido a Jung.
55. Cf. Le livre tibétain des morts, prefacio de Lama Anagarika Govinda, Dervy, 1980, p. 8. La influencia de Jung sobre el budismo occidentalizado ha sido particularmente grande, tal como atestigua la obra de Suzuki, Fromm y Martino, Bouddhisme zen et psychanalyse, P.U.F., 1986. Advirtamos que el Dalai Lama ha publicado recientemente una obra con E. Drewermann.
56. Cf. Essai sur le mystère de l’histoire, Seuil, 1953, p. 131. El autor había participado por lo demás en numerosas conferencias organizadas por O. Frœbre en el Círculo Eranos (Ascona), que fue un verdadero “centro” de influencia del psicoanálisis jungiano.
57. Cf. De la naissance des dieux à la naissance du Christ, Une interprétation des récits de la nativité de Jésus d’après la psychologie des profondeurs.
58. Cf. Essai d’exploration de l’inconscient, Gallimard, 1989, p. 70.
59. Cf. Jung, Types psychologiques, pp. 28-65.
60. Cf. Psyché et matière, en el Cahier de l’Herne C. G. Jung, p. 325.
61. Cf. Jung, Types psychologiques, p. 446.
62. Cf. R. Guénon, Tradition et “inconscient”, en Symboles fondamentaux de la Science sacrée, cap. V. Conviene igualmente, en la perspectiva propia de la antropología histórica de J. Le Goff, evocar la desconfianza del medievalista con respecto a la “sospechosa ideología de los arquetipos”, a la que calificaba de “elucubración mistificadora”. Este último cita en tal ocasión, en L’imaginaire médiéval, Gallimard, 1985, p. VI, n. 2, la obra de B. Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique, que, dice, le ha mostrado “la inanidad de las interpretaciones jungianas de las imágenes astrológicas”.
63. Cf. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, 1988, pp. 36-43.
64. Diogène, nº 158, Gallimard, 1992, pp. 130-147.
65. Ed. du Mont-Blanc, Genève, 1961.
66. Cf. Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod, 1987, p. 138.
67. Citemos, en primer lugar, a título documental, a I. P. Couliano, Expériences de l’extase, Payot, 1984.
68. Cf. M. Eliade, Techniques du Yoga, Gallimard, 1975, p. 12.
69. Cf. Quelques aspects des techniques spirituelles dans la tariqâ naqshbandiyya, 1985. Agradecemos a M. Chodkiewicz el habernos recomendado su estudio.
70. Cf. R. Guénon, L’Octogone, en Symboles fondamentaux de la Science sacrée, pp. 276-277.
71. Ed. Imago, 1980. Introducción de M. Cazenave.
72. Cf. Psychanalyse et imaginal, p. 197.
73. Ibid., p. 182.
74. Sobre el probable papel del chamanismo degenerado en la elaboración de una caricatura psicoanalítica de la iniciación, cf. R. Guénon, Le Règne de la Quantité…, cap. XXV.
75. A título de ilustración, J. Borella ha llamado la atención sobre el extraño fenómeno de los Siete Anillos que ligaban a Freud con los miembros del famoso Comité secreto fundado por E. Jones (cf. J. Borella, Du symbole selon René Guénon, p. 219, n. 10, Cahier de l’Herne René Guénon). La función de estos “talismanes” sigue siendo oscura en la actualidad. ¿Por qué razón, en efecto, dio Freud a Jones, Rank, Ferenczi, Abraham, Sachs y Eitingon una “piedra griega” que estos últimos hicieron montar en una sortija (cf. E. Jones, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, P.U.F., 1961, t. II, pp. 164-165)? Lejos de ser anecdótica, esta práctica revela en todos los casos la presencia de un uso inesperado en un medio de “libre pensadores” (E. Jones), que puede recordar, de manera paródica, al rito medieval de los anillos medicinales. Otro hecho singular: este grupo de siete (con Freud) evoca igualmente una falsificación de la regla que impone que una logia masónica no pueda ser abierta más que en presencia de al menos siete maestros. En cuanto a Jung, J. Borella ha señalado igualmente, citando datos ofrecidos por M. Eliade (Fragment d’un journal, Gallimard, 1973, pp. 117, 181) la existencia de un ritual “mágico” con anillos y vasos de vino, gracias al cual el psicólogo se “unía” (según O. Frœbre) a ciertos individuos.
A continuación os dejo este interesantísimo texto, que corresponde al capítulo I del libro de Patrick Geay titulado “Hermès trahi. Impostures philosophiques et néo-spiritualisme d’après l’oeuvre de René Guénon, París, Dervy, 1996”. En él, Geay da un revolcón, somero pero yo creo que muy bien fundamentado, al psicoanálisis, a su juicio mera caricatura de iniciación.
En mi opinión, ese carácter de imitación invertida y grotesca no implica que sea inofensivo, sino más bien lo contrario: al poner en juego fuerzas de la psique que no comprende (imposible contextualizarlas sin referirlas a algo superior), que maneja según reglas meramente empíricas (en el mejor de los casos) y que están soportadas por un corpus teórico que es una sombra deformada de elementos mitológicos, religiosos y tradicionales, los resultados pueden ser incluso los opuestos a los perseguidos, al responder la psique a otras leyes que no son necesariamente las que el psicoanálisis formula.
Por cierto, Dr. Piedra, a lo largo de estas líneas, que a buen seguro leerás con delectación, Corbin se lleva de paso una (merecida) colleja por su roma comprensión del psicoanálisis como negación (por otro lado expresa) de lo suprahumano, de aquello que está más allá de la psique, en fin, del espíritu, en el sentido guenoniano del término.
Dada la longitud del texto, lo colgaré en dos partes. Que lo disfrutéis.
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En su pequeño libro dedicado a la mística judía (1), Ch. Mopsik evocaba finalmente, sin discutirla, la existencia de una “tesis bastante reciente (que) ve en la cábala la inspiradora del pensamiento de Freud, el padre del psicoanálisis”. Esta tesis, bastante extraña a fin de cuentas, no ha dado lugar prácticamente a ningún análisis crítico. Nos proponemos, en este primer capítulo, intentar comprender el sentido de esta supuesta filiación, a fin de demostrar que, por el contrario, el psicoanálisis representa una versión caricaturizada de las antiguas iniciaciones y de los principios hermenéuticos tradicionales. Una de las características más paradójicas de las diferentes ideologías que han contribuido a construir el mundo moderno reside en el hecho de que todas ellas conservan, al menos en ciertos puntos, una estructura y una vocación “religiosas”, y ello a pesar de sus presupuestos fundamentales anti-religiosos.
Este fenómeno ha sido constatado en numerosas ocasiones, en especial a propósito del marxismo o del mesianismo positivista de A. Comte. Acerca de este punto, Eliade ha analizado el proceso de recuperación del mito de la Edad de Oro, en el siglo XIX, señalando la existencia de una transposición, palabra por palabra, de las nociones escatológicas tradicionales en el seno del materialismo histórico.
El concepto revolucionario de regeneración aparece propiamente como la extraña combinación de un ideal democrático de igualdad a veces teñido de ocultismo (2) o, más curiosamente, de egiptomanía (3), prolongando, aunque desacralizando, la idea tradicional del segundo nacimiento.
Paralelamente, la teoría darwinista de la evolución de los seres vivos, cuyo impacto sobre Freud fue decisivo, ha sido impuesta -como recientemente ha observado Denton- como un verdadero dogma laico, y ello a pesar de su carácter “altamente especulativo, enteramente desprovisto de soportes factuales directos…” (4). En resumen, una de las mayores consecuencias espirituales de la hipótesis de Darwin consistió en suprimir radicalmente la doctrina bíblica de los orígenes a fin de sustituirla por una “mitología” opuesta, cuya particularidad inédita era la anulación del estatuto privilegiado de la humanidad primordial.
Ahora bien, el hecho de que, como es sabido, Freud haya expresado la idea de una filiación intelectual entre Copérnico, Darwin y él mismo (5), no puede según nosotros comprenderse sino gracias a lo que podría denominarse una lógica de la inversión. Así, el psicoanálisis, en tanto que polo hermenéutico contemporáneo, representaría en realidad y más que cualquier otra teoría una especie de inversión del proceso iniciático tradicional; es por lo demás lo que afirmaba Eliade cuando escribía: “podría incluso considerarse al psicoanálisis como una forma degradada de la iniciación, es decir, como una iniciación accesible a un mundo desacralizado (…)” (6). Dicho de otro modo, a un mundo en el cual toda huella de iniciación regular completa hubiera casi desaparecido.
Algunos han podido por otra parte asimilar el pensamiento freudiano a una manifestación cultural (7) del “mundo al revés”: esa conocida expresión “popular” ( del tratamiento apocalíptico de la crisis social.
Dicho esto, observemos que Eliade no habla aquí de una religión, sino de una iniciación “degradada” (9). Ahora bien, la explicación de esta estructura aparentemente iniciática del psicoanálisis dio lugar, hace ya más de treinta años, a un estudio particularmente interesante sobre Freud, aunque casi totalmente desconocido (10).
Se trata de la obra de D. Balkan titulada Freud et la tradition mystique juive (11), cuya tesis principal sostenía el carácter y el origen cabalísticos del psicoanálisis (12). Incluso aunque esta idea nos parezca en el fondo poco convincente, la “demostración” de D. Balkan merece ser examinada de cerca. A pesar de que éste haya tenido conciencia de la dimensión laica de los conceptos freudianos de la religión, señalaba en primer lugar la declarada vinculación de Freud a su judaísmo en tanto que “fuente de energía” (13). La pertenencia de Freud a numerosas organizaciones judías así lo prueba, y la B’nai Brith de Viena era el signo de esta vinculación. Esta institución pseudo-masónica (14) en la que Freud presentó por primera vez su teoría de los sueños era también la prueba del papel desempeñado, en la vida de este último, por una asociación que se había dotado artificialmente de una estructura más o menos “iniciática”.
En lo que concierne a los supuestos vínculos entre Freud y la Cábala, Bakan señalaba en segundo lugar (15) una semejanza entre las técnicas místicas de Abraham Abulafia y “el método psicoanalítico de la libre asociación”, añadiendo que “la lógica del universo real de Dios en Abulafia (16) se convertirá en Freud en la lógica del inconsciente”.
Observaba posteriormente la existencia de caracteres comunes entre el Zohar y los escritos de Freud, ligados sobre todo a los métodos de interpretación del lenguaje (17), a la reconocida importancia dada a la sexualidad (18), al significado de los sueños (19), al papel de los juegos de palabras (20), etc. Otro aspecto instructivo del libro de Bakan evocaba, a través del ejemplo de Sabbataï Zevi, las “fuertes tendencias de Freud a la herejía” (21), señalando la relación entre el mesianismo judío heterodoxo de J. Frank o de Israël Baal Shem Tov (Hasidismo) y el proyecto psicoanalítico de desmantelamiento de la Ley mosaica. Por lo demás, es el interés concedido a Moisés lo que, según Bakan, podría dar la clave del pensamiento de Freud (22). En tanto que “nuevo legislador”, Freud debía en efecto abrogar la antigua Ley (23). El Moisés “egipcio” (24) del padre del psicoanálisis había impuesto al pueblo judío reglas de vida demasiado coercitivas que debían ser “hechas caducas por el progreso y por la nueva libertad del mundo occidental” (25). Pero Freud no solamente viene a sustituir a Moisés; muy pronto se asimiló a sí mismo a otro profeta del Antiguo Testamento: José, considerado como siendo por excelencia el intérprete de los sueños (26). “Cabe señalar (escribió Freud) que el nombre de José desempeña un gran papel en mis sueños… Mi propio ego encuentra muy fácil disimularse detrás de las personas que llevan ese nombre, ya que José era el nombre de un personaje famoso en la Biblia por interpretar los sueños” (27).
Tales son, brevemente recordadas, las principales hipótesis del libro de D. Bakan. Las dificultades que plantean, como hemos dicho, residen en el hecho de que la conciencia del carácter anti-religioso del pensamiento freudiano se mezcla con la idea de un parentesco, o más bien de una continuidad, entre éste y la mística judía. Ahora bien, si Bakan ha planteado en su estudio un problema, el problema del psicoanálisis, la respuesta que ofrece es fundamentalmente contradictoria, en la medida en que la función última del psicoanálisis y de la Cábala judía no tienen estrictamente ninguna relación. Sin embargo, y a veces justamente, Bakan observa entre ambos relaciones que es preciso explicar, y ello nos parecería muy difícil sin recurrir a la hipótesis según la cual la teoría de Freud sería una forma invertida de la iniciación.
NOTAS
1. La Cabale, Jacques Grancher, 1988, p. 28.
2. Cf. R. Darnton, La fin des Lumières, le mesmérisme et la Révolution, Perrin, 1984.
3. R. Guénon ha observado, relativamente a este fenómeno, la influencia de su dimensión negativa. Ver especialmente Symboles fondamentaux de la Science sacrée, cap. XX; Le Règne de la Quantité et les signes des Temps, Gallimard, 1986, cap. XXVII, y, a título ilustrativo, los Extraits de lettres à Hillel, aparecidos en el Cahier de l’Herne René Guénon, 1986, pp. 112-114.
4. Cf. L’Evolution, une théorie en crise, Flammarion, 1992.
5. Cf. Introduction à la psychanalyse, Payot, 1985, pp. 266-267.
6. Cf. Initiation, rites, sociétés secrètes, Gallimard, 1976, p. 270, n. 56. Señalemos además que este punto de vista ya había sido mantenido por R. Guénon en Le Règne de la Quantité…, cap. XXIV, diez años antes.
7. Cf. F. Tristan, Le monde à l’envers, Hachette, 1980, pp. 86-88. Se advierte sin embargo en este estudio, muy bien argumentado, una ambigüedad ligada al hecho de que el autor utiliza bastante regularmente el término de inconsciente y también el de imaginario, en referencia al dominio que aborda, asimilándolos erróneamente al “mundus imaginalis”. Cf. pp. 4, 15, 39.
8. Sobre el sentido dado aquí a esta palabra, cf. R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Ed. Traditionnelles, 1980, cap. XXVIII.
9. Este detalle es importante en la medida en que, contrariamente al análisis (a menudo pertinente) de J. Borella, que presenta al psicoanálisis como una “anti-religión” (cf. La crise du symbolisme religieux, l’Age d’Homme, 1990, p. 192), el método psicoanalítico simula más en su funcionamiento a la iniciación tradicional, como afirmaba justa aunque demasiado brevemente J. Van Rillaer en Les illusions de la psychanalyse, Mardaga, 1980, p. 249.
10. Tal como últimamente indicaba J. Chémouni en Freud, la psychanalyse et le judaïsme, un messianisme sécularisé, Editions Universitaries, 1991, p. 10, citando una opinión de G. Rosolato.
11. Payot, 1977, abreviado en nuestro capítulo FTMJ.
12. Cf., por ejemplo, FTMJ, pp. 54, 72.
13. Este punto muy enigmático ha sido discutido por J. Chémouni en Freud, la psychanalyse et le judaïsme, sin que se haya dado una definición precisa a ese “algo” de judío que parece haber condicionado el nacimiento del psicoanálisis y que no es la religión judía, cf. p. 160. Esta “energía” debería quizá ponerse en relación con el “lado maléfico” y disolvente del nomadismo desviado, el cual, escribía R. Guénon, “predomina inevitablemente en los judíos desviados de su tradición”, cf. Le Règne de la Quantité…, p. 222, n. 1.
14. Ver a este respecto J. Chémouni, Freud…, pp. 60-71, y D. Ligou, Dictionnarie de la Franc-Maçonnerie, P.U.F., 1987, pp. 143-144.
15. Cf. FTMJ, pp. 75, 76.
16. Sobre él, ver M. Idel, L’expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Cerf, 1989.
17. Cf. FTMJ, p. 82.
18. Ibid., p. 205.
19. Ibid., p. 206; el autor menciona aquí el tratado Berakhot, que forma parte del Talmud de Babilonia y que contiene importantes desarrollos sobre la onirocrítica judía.
20. Ibid., p. 209. A este respecto, Bakan intenta establecer un paralelo entre los métodos (tradicionales) de interpretación de las letras (hebreas): Zeruf, Gematría, Notarikón, Temurah, y los de Freud.
21. Ibid., p. 104.
22. Ibid., p. 107.
23. Ibid., p. 111.
24. La misma fascinación por Egipto, antes evocada, se encuentra en Freud, (cf. n. 3); esto le hacía creer efectivamente en un origen egipcio de Moisés, cf. Moïse et le monothéisme, I, II, Gallimard, 1948. J. Chémouni señala una utilización muy sugerente de esta tradición por parte de Freud a propósito de las características psíquicas del “hombre-lobo”, cf. Freud…, p. 148. Advertimos en el pasaje la existencia de una obsesión comparable por los mitos egipcios en E. Drewermann, esta vez en referencia al origen de la leyenda de la natividad de Jesus, cf. De la naissance des dieux à la naissance du Christ, Seuil, 1992.
25. Cf. FTMJ, p. 113.
26. Acerca de la oniromancia judía, cf. A. Caquot, “Les songes et leur interprétation selon Canaan et Isräel”, en Les songes et leur interprétation, Sources orientales, Seuil, 1959.
27. Frase citada por D. Bakan en FTMJ, p. 130, extraída de La science des rêves.
En relación a los comentarios del Dr. Piedra a propósito de la obra de Corbin y Sohravardî suscitados por el texto “El encuentro con el ángel”, de Agustín López Tobajas, el propio autor me envía por email una réplica que, por problemas técnicos, no ha podido colgar. Dado que considero que puede ser punto de partida de un interesante debate, voy a abrir con ella un nuevo hilo con el objeto de que opinéis sobre este siempre controvertido tema: la “naturaleza” de la Tradición y la vía de acceso al conocimiento transcendente. Una vez más, individualidad versus institución. Puños fuera.
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No es mi intención terciar en la conversación entre el «aspirante» y el «doctor» argumentando sobre Corbin o Sohravardî; creo que no tendría mucho sentido y, por otra parte, y para decirlo sinceramente, no tengo tiempo ni interés en ocuparme de cuántos guenones pueden equivaler a un corbin o viceversa. Agradeciendo al aspirante la atención prestada a mi texto y al doctor el tono amable con que se refiere a él, quisiera hacer, tan sólo, un par de observaciones más bien «metodológicas».En primer lugar, se impone una aclaración. Quien lea el comentario del doctor pensará sin duda que yo he dicho que la tradición es únicamente metahistórica o transcendente. Tal vez haya sido mi torpeza expresiva lo que ha llevado al doctor a atribuirme lo que yo nunca he pretendido decir. Afirmo, ciertamente, que «la tradición es, básica y esencialmente, una realidad metahistórica». ¿Quiere decir «básica y esencialmente» lo mismo que «únicamente»? A mí me parece que no. Si digo que la tradición es básica y esencialmente una realidad metahistórica, es, precisamente, porque creo que no es únicamente eso, sino también una realidad histórica, si bien este aspecto está tan netamente subordinado a aquél ―o debería estarlo― como la tierra lo está al cielo, simbólicamente hablando, o el exoterismo al esoterismo.
Pero si este «deslizamiento semántico» es importante, no lo es, claro está, porque se desfiguren mis palabras, sino porque de esa forma se elude y se esconde el aspecto principal del asunto: la relación entre las dimensiones metahistórica e histórica de una tradición, problema arduo y tal vez espinoso desde el «institucionalismo» guenoniano. Que el doctor pretenda, además, cerrar la cuestión atribuyendo a la dimensión metahistórica el carácter de «intangible», como queriendo decir (no explícita, pero sí implícitamente) «intangible… y por tanto desdeñable», resulta un tanto desconcertante. ¿Es intangible la dimensión metahistórica de la tradición? Pues sí… en cierto sentido. Exactamente en el mismo en que lo es toda realidad espiritual. Intangible y, precisamente por eso ―diría yo― esencial. Por lo demás, la argumentación del doctor para desautorizar a Sohravardî merece ser subrayada: Sohravardî formó parte del Islam, pero no de una tariqat; es decir, no se ajustó a las particulares opiniones de Guénon; por tanto, tiene que ser un filósofo; por tanto, lo que dice TIENE QUE carecer de interés. Es decir, no se juzga al autor por la obra, sino a la obra por el autor; en definitiva, por lo que dice su carnet de identidad y no por los contenidos intelectuales de su discurso.Tal vez esto último sea tan sólo un lapsus del doctor que, en su entusiasmo guenoniano, no ha reparado en que los medios utilizados para expresar las excelencias inigualadas de su mentor no eran quizá los más pertinentes. De ser así, no seré yo quien le acuse de ello; somos humanos y todos tenemos nuestras debilidades. El problema es que la citada «argumentación» se repite hasta la saciedad entre los adeptos de la escuela tradicional, en especial en ciertos sectores de la misma. Y eso puede ser indicio de algo más que unos descuidos.
Agustín
N.b.: No es preciso que se me aclare que Guénon no tenía opiniones y que no se le puede vincular a ninguna escuela. Conozco la historia.
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