Vida líquida (IV): Del mártir a la celebridad pasando por el héroe

La cuarta entrga de Vida líquida gira en torno a la degeneración del modelo más digno de respeto y admiración en una sociedad.

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“En nuestra parte del mundo (sea lo que sea lo que indicamos con ese «nues­tra»), nos resulta difícil (puede que hasta imposible) comprender por qué hay personas en otras latitudes que pueden sacrificar sus vidas por una «causa»: ¿por qué optan por morir para que su sacri­ficio ayude a la supervivencia o al triunfo de esa «causa»? Ése es, precisamente, uno de los motivos por los que concebimos como «otras» las partes de mundo habitadas por esa gente tan incompre­nsible. Cuando oímos hablar de «terroristas suicidas», procuramos ocultar nuestra perplejidad y nuestro desasosiego bajo expresiones sentenciosas como «fanatismo religioso» o «lavado de cerebro» (tér­minos que, lejos de explicar el misterio, indican nuestra impotencia para comprenderlo). O dejamos descansar nuestra desazón (un mo­mento, por lo menos) atribuyendo motivos a quienes perpetran atentados suicidas que, de ese modo, nos resultan más sencillos de entender: como eran unos ingenuos, se dejaron embaucar por pro­mesas falsas —nos decimos, pero, en realidad, como se fiaban to­talmente de esas promesas, lo que los guió para actuar del modo en que lo hicieron fue la búsqueda del beneficio y de la felicidad perso­nales (que, en su caso, consistían en los interminables festines gastro­nómicos y sexuales que aguardan a los mártires en el paraíso), es decir, la misma clase de motivos por los que se nos ha enseñado a guiarnos (y por los que somos propensos a guiarnos gustosos) aquí, en este mundo.” (Págs. 57-5

“Al acep­tar el martirio, las futuras víctimas de la furia de la turbamulta ponen la lealtad a la verdad por encima de cualquier otro cálculo de ganancias o beneficios mundanos (materiales, tangibles, racionales y pragmáticos), ya sean éstos reales o putativos, individuales o colectivos.
Eso es lo que distingue al mártir del héroe moderno. El máximo beneficio que un mártir podía esperar conseguir con su acto era la demostración definitiva de su propia probidad moral, el arrepentimiento de sus pecados y la redención de su alma; los héroes, sin embargo, son modernos: calculan ganancias y pérdidas y quieren que su sacrificio sea recompensado. No existe ni puede existir un «martirio inútil». Pero vemos con muy malos ojos, reprobamos y hasta nos tomamos a broma los casos de «heroísmo inútil», es decir, de sacrificios que no reportan provecho alguno…
Cuando digo «provecho» no me refiero a una ganancia económi­ca; como los mártires, los héroes no pueden ser acusados de codicia o de cualquier otra motivación egoísta y mundana. La mayoría de ellos no hacen lo que hacen porque esperen que se les retribuyan sus servi­cios o se les compensen las molestias. No les importan sus propias co­modidades y merecimientos: están listos para llegar al sacrificio final. Pero éste tiene que ser un sacrificio que obtenga un efecto que, de otro modo, no se obtendría: un sacrificio con una finalidad que, de no producirse aquél, sería más difícil de alcanzar. Aproximarse a ese fin hace que su muerte valga la pena.
Para validar la pérdida de la vida, el propósito de la muerte debe ofrecerle al héroe más valor que todas las alegrías que seguir vivien­do en este mundo le pueda reportar. Ese valor, además, debe sobre­vivir a la muerte individual del héroe (admitiendo que su vida es breve y que esa muerte será su final seguro), la cual debe contribuir, a su vez, a dicha supervivencia. Mientras que el sentido del martirio no depende de lo que suceda a partir de entonces en el mundo terrenal, el sentido del heroísmo sí. Renunciar a la vida propia sin obtener con ello efecto palpable alguno (y, por consiguiente, echando por la borda la oportunidad de dotarla de rigor y seriedad) no sería un acto de heroísmo, sino el producto de un error de cálculo o un acto de locura (o, incluso, la prueba de un censurable incumplimiento del deber).” (Págs. 60-61)

“Los mártires de tiempos pretéritos estaban preparados para sufrir, pero no para hacer que otros sufrieran, puesto que la eficacia del mar­tirio voluntario estribaba en la prueba que con él se pretendía ofrecer de la valía inmortal de la creencia en cuya defensa aquellos mártires se inmolaban; el «heroísmo», por su parte, solía medirse por el número de enemigos que el suicidio del héroe lograba destruir. Los mártires de la fe no eran héroes y los héroes de las guerras nacionales habrían re­chazado la etiqueta de mártires por la ineficacia de la muerte de éstos (una ineficacia que tanto los héroes como sus panegiristas habrían ta­chado de lamentable). Pero por virtuosos que los mártires y los héro­es reivindiquen ser o sean reivindicados como tales por otros en sus respectivos y distintos términos, la combinación de sus cualidades produce una mezcla incongruente y ciertamente satánica…
La sociedad moderna líquida de consumo convierte las hazañas de los mártires, los héroes y todas las versiones híbridas de unos y otros en hechos sencillamente incomprensibles e irracionales y, por consi­guiente, atroces y repulsivos. Esa sociedad promete la felicidad fácil, alcanzable por medios nada heroicos y que, por tanto, debería estar —tentadora y gratificadora— al alcance de todo el mundo (o, mejor dicho, de todos los consumidores). El martirio y, en general, toda cla­se de sufrimiento «por una causa», es ahora re-presentado como el re­sultado de la fechoría de otra persona o como un caso que sólo puede explicarse como una acción dolosa premeditada de los actores (en cuyo caso, los culpables deben ser hallados y castigados) o como un fallo psicológico (en cuyo caso, deberían ser sometidos a terapia con la esperanza de que se curen algún día). A diferencia de otros tipos pasados y presentes de la sociedad, la que aquí nos ocupa puede ser adecuadamente descrita sin necesidad de recurrir a las categorías del «martirio» y el «heroísmo», pero necesita, eso sí, de dos categorías relativamente nuevas que esta misma socieldad ha situado en el centro de la atención público: las de la víctima y el famoso (o la celebridad)” (Págs. 66-67). [He dejado de lado lo que Bauman dice sobre la víctima, a pesar de su interés, para mantener un foco menos disperso. Quien esté interesado, no tendrá dificultades en encontrarlo en el original a continuación del párrafo transcrito más arriba.]

 

“Según la ingeniosa defi­nición de Daniel J. Boorstin, elaborada ya en 1961, «el famoso es una persona conocida por ser muy conocida» (veinte años después, Boors­tin probablemente habría escrito «el famoso o la famosa»).

A diferencia de los mártires y de los héroes, cuya fama derivaba de sus actos y cuya llama era luego mantenida viva a fin de conmemorar aquellos hechos y a fin de repetir y reafirmar su duradera importancia, los motivos que llevaron a los famosos a estar en el candelero público son las causas menos importantes de su «celebridad». El factor decisi­vo en ese sentido es su notoriedad, la abundancia de imágenes suyas y la frecuencia con la que se mencionan sus nombres en los programas de radio y televisión y en las conversaciones que siguen a éstos. Las ce­lebridades están en boca de todos; sus nombres son familiares en to­das las familias. Como los mártires y los héroes, proporcionan una es­pecie de aglutinante que aúna lo que, de otro modo, serían conjuntos difusos y dispersos de personas; me siento tentado a afirmar incluso que, hoy en día, serían estas celebridades los principales factores ge­neradores de comunidades, si no fuera porque las comunidades en cuestión son no sólo imaginadas, como ocurría con la sociedad de la era moderna sólida, sino también imaginarias (a modo de aparicio­nes), pero, sobre todo, particularmente desunidas, frágiles y volátiles, y reconocidamente efímeras. Es principalmente por ese motivo por el que las celebridades se sienten tan a gusto en el contexto moderno lí­quido: la modernidad líquida es su nicho ecológico natural.

A diferencia de la fama, la notoriedad es tan episódica como la vida misma en un entorno moderno líquido; el desfile de celebrida­des, que brotan como de la nada para perderse luego rápidamente en el olvido, resulta perfectamente adecuado para marcar la sucesión de episodios en los qué se dividen nuestras vidas. Y, a diferencia de las comunidades «imaginadas» de la era moderna sólida (las cuales, una vez imaginadas, tendían a concretarse en realidades sólidas y, por ese motivo, necesitaban del recuerdo eterno de sus mártires y héroes para cimentarlas), las comunidades imaginarias arrebujadas en torno a es­tas celebridades en extremo mudables (hasta el punto de que casi nunca aguantan en el candelero más allá de su momentánea acogida pública inicial) no exigen compromiso alguno, para cuánto más uno de carácter «permanente» o, siquiera, duradero. Por masivo que sea el culto, por estridente que resulte el entusiasmo y por sincera que pue­da ser la adoración que los fans sienten por una celebridad, el futuro de los adoradores no está en absoluto hipotecado por ello: todo el mun­do mantiene sus opciones abiertas y la congregación de fieles puede disolverse y dispersarse en cualquier momento, permitiendo así a cada celebrante sumarse al culto de otra celebridad de su elección.

Además, el culto que rodea a una celebridad (a diferencia de la adoración de los mártires o de los héroes, que limita la libre elección de los adoradores) no tiene aspiraciones monopolistas. Por competiti­vas que sean, las celebridades no compiten realmente entre sí. La per­tenencia al culto a una celebridad no excluye (y, ni mucho menos, im­pide) unirse a la comitiva de otra. Todas las combinaciones están permitidas y son, en realidad, bien recibidas, porque cada una de ellas (y, especialmente, la profusión de las mismas) multiplica el encanto del culto a las celebridades en general. La oferta de famosos y famosas es prácticamente infinita, como también lo es el número de combina­ciones posibles entre ellos. Como consecuencia, por muy numerosa que pueda resultar la partida de seguidores, cada uno de ellos puede retener una gratificante sensación de individualidad (incluso de singularidad) asociada a su elección. También ellos pueden correr con la liebre y cazar con los perros (o, como dice otro refrán inglés, seguir te­niendo el pastel después de habérselo comido): en el mismo lote que el sentimiento tranquilizador que sólo puede ofrecer un culto de ma­sas viene también la satisfacción de estar a la altura de los estándares fijados por la sociedad de individuos para sus miembros individuales.Pues, bien, éste es el punto en el que nos encontramos actualmen­te. ¿Hasta cuándo permaneceremos en él?

Supongo que los ciudadanos del mundo que se arrodillaban ante los mártires y se sentían sobrecogidos por su inmolación difícilmente podían imaginarse un mundo que veneraría a los héroes de la nueva era moderna que les sucedería. Del mismo modo, ese nuevo mundo inconcebible desde el anterior tampoco podía dejar presagiar fácil­mente la posterior era de víctimas y celebridades. La prudencia acon­seja, pues, no caer en la tentación de realizar extrapolaciones simplis­tas y de dar respuestas apresuradas a la pregunta anterior. De lo que sí podemos estar seguros, en cualquier caso, es de que la historia de la larga transición desde los mártires hasta las celebridades no debe ser vista como una manifestación de unas supuestas leyes inextricables (o de una tendencia irreversible) de la historia, ni mucho menos aún como otra proclamación del «fin de ésta», sino como una especie de biografía de un proceso que dista mucho aún de haber terminado y que, en buena medida, se halla todavía in statu nascendi.” (Págs. 69-71)

Vida líquida (III): El arte en el mundo moderno

Continuando con la Vida líquida, un muy breve apunte sobre el arte como objeto de consumo. En la foto os dejo esta “preciosidad” firmada por Jeff Koons para acompañar al monumental libro de Taschen GOAT, tributo a Muhammad Ali que, por gentileza de Discoplay, he tenido la suerte de hojear: es una obra impresionante, más allá de sus 34 kilos de peso. Pero al tema, que ahora llega el humor: el libro cuesta unos nada despreciables 3.600$ (unos 3.000€), pero si quieres la versión “pata negra”, que incluye la “escultura/instalación/soporte” que veis, fabricada añadiéndole a un taburete costroso un par de flotadores salchicheros disponibles en el chiringo playero más casposo que encontrarse pueda, la broma pasa a costar 12.500$ (unos 10.000€). No está nada mal por echarle una firmita famosa (la “marca”, de la que habla Bauman más abajo) a un batiburrillo delirante, ¿eh?

Estamos ya alcanzando un grado desintegración tal que hasta lo grotesco (o mejor, especialmente lo grotesco) puede alcanzar lugar preeminente.

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“El equivalente contemporáneo de la buena fortuna o del golpe de suerte sería que Charles Saatchi* detuviera su coche frente a una recóndita tienda de un callejón secundario en la que se vendieran una serie de baratijas cuyos recónditos fabricantes soñaran y ansiaran ver proclamadas como obras de arte. Los objetos se transforman en obras de arte (de la noche a la mañana) en cuanto son expuestos en una gale­ría cuya entrada separa el arte bueno (es decir, aquél que hay que ad­mirar y comprar para luego presumir de él) del arte malo (o, lo que es lo mismo, aquél del que es mejor no saber nada y que cualquiera se avergonzaría de adquirir), así como el arte del no arte. El nombre de la galería contagia su gloria a los nombres de los artistas en ella expues­tos. En un mundo desconcertantemente confuso y de normas flexibles y valores oscilantes como el nuestro, la anterior es una tendencia uni­versal, aunque no es de extrañar que lo sea. Como sucintamente expu­so Naomi Klein, «muchos de los más conocidos fabricantes actuales ya no producen productos de los que luego hacen publicidad, sino que compran productos y les ponen su propia marca».¹ La marca y el lo­gotipo asociados (la bolsa de la compra en la que figura el nombre de la galería es la que da significado a las adquisiciones que transporta en su interior) no añaden valor, sino que son valor: el valor de mercado, que es el único valor que cuenta, el valor como tal.” (Págs. 83-84)

 

* Charles Saatchi (n. en 1943), además de fundador de la conocida agencia pu­blicitaria Saatchi & Saatchi, es un destacado coleccionista de arte y dueño de la gale­ría Saatchi de Londres, especializada en arte contemporáneo. (N. del t.)

1. Naomi Klein, No Logo, Flamingo, 2001, pág. 5 (trad. cast.: No logo: el poder de las marcas, Barcelona, Paidós, 2002)

 

 

Vida líquida (II). Consumo, deseo y marketing

 

Aquí os dejo la segunda entrega de la selección de citas de Vida líquida, esta vez en torno la sociedad de consumo, sus mecanismos y algunas de sus implicaciones. En mi opinión, el mejor resumen de la situación actual queda magistralmente plasmado en el fragmento del relato de Georges Perec citado en el último párrafo, así que, si no tienes tiempo o ánimo de leer todo el texto, te servirá para extraer la idea central sobre la que Bauman gira en su desarrollo.

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“La sociedad de consumo justifica su existencia con la promesa de satisfacer los deseos humanos como ninguna otra sociedad pasada lo­gró hacerlo o pudo siquiera soñar con hacerlo. Sin embargo, esa pro­mesa de satisfacción sólo puede resultar seductora en la medida en que el deseo permanece insatisfecho o, lo que aún es más importante, en la medida en que se sospecha que ese deseo no ha quedado plena y verdaderamente satisfecho. Si se fijaran unas expectativas bajas a fin de asegurarse un fácil acceso a los productos que puedan colmarlas, o si se creyera en la existencia de unos límites objetivos a unos deseos «auténticos» y «realistas», sería el fin de la sociedad, la industria y los mercados de consumo. Precisamente, la no satisfacción de los de­seos y la firme y eterna creencia en que cada acto destinado a satisfa­cerlos deja mucho que desear y es mejorable son el eje del motor de la economía orientada al consumidor.

La sociedad de consumo consigue hacer permanente esa insatis­facción. Una de las formas que tiene de lograr tal efecto es denigran­do y devaluando los productos de consumo poco después de que ha­yan sido promocionados a bombo y platillo en el universo de los deseos del consumidor. Pero hay otra vía (más eficaz todavía) oculta de la atención pública: el método de satisfacer cada necesidad/deseo/carencia de manera que sólo pueda dar pie a nuevas necesidades/deseos/carencias. Lo que empieza como una necesidad debe con­vertirse en una compulsión o en una adicción. Y en eso se acaba transformando, gracias a que el impulso de buscar en los comercios (y sólo en los comercios) soluciones a los problemas y alivio para el do­lor y la ansiedad es un aspecto de la conducta cuya materialización en hábito no sólo está permitida, sino que es activa y vehementemente alentada. Pero también deviene una compulsión por otro motivo. Como el ya fallecido Ivan Illich mostró en su momento, la mayoría de las dolencias que reclaman tratamiento médico en la actualidad son enfermedades «iatrogénicas», es decir, afecciones patológicas causa­das por terapias pasadas: el «residuo», por así decirlo, de la industria médica. Pero ésa es una tendencia fácilmente apreciable también en la industria de consumo en general. Hazel Curry ofreció recientemente un ejemplo excelente de una tendencia universal: la profesión médica ha detectado auténticas epidemias de «piel irritable» que se han ex­tendido a un ritmo vertiginoso y que, hasta el momento, han afectado ya a un 53% de los occidentales. Sólo algunos de esos casos pueden ser atribuidos al fenómeno (genéticamente determinado) de la llama­da «piel sensible». La mayoría, sin embargo, son casos de piel sensibi­lizada, es decir, de una piel que se ha vuelto sensible «por influencia de un severo régimen de cuidado de la piel». En una sociedad de con­sumidores, la expansión del acné en la población adulta sólo puede obedecer a una expansión de la demanda de dichos consumidores y del mercado de productos de consumo. «Las marcas de productos di­rigidos a calmar la piel, como Chantecaille, Liz Earle o Dr. Hauschka, han gozado de un enorme éxito en los últimos años. De resultas de ello, otras marcas más grandes y establecidas, como Dermalogica, Jurlique o, más recientemente, Carita, han lanzado gamas similares».¹ Susan Harmsforth, una de las más destacadas expertas en ese campo y fundadora, además, de una de las marcas, aconseja actualmente a las víctimas de estas epidemias «que usen uno o dos productos de una lí­nea más suave durante un mes» y que luego «introduzcan un produc­to o tratamiento durante un mes más y bajo vigilancia de un terapeu­ta». Es de esperar, pues, que en el breve plazo de unos pocos años, cuando los efectos de las presentes terapias contra los restos de tera­pias anteriores se hagan visibles y la profesión médica declare la llega­da de una nueva epidemia, vuelvan a ofrecerse nuevas gamas de pro­ductos y consejos similares a los actuales.

Para que la búsqueda de realización personal no se detenga y para que las nuevas promesas sigan resultando seductoras y contagiosas, hay que romper las que se hayan hecho anteriormente y hay que frus­trar las esperanzas de realización. Para un adecuado funcionamiento de la sociedad de consumidores es condición sine qua non que entre las creencias populares y las realidades de los consumidores se extien­da un ámbito de hipocresía. Toda promesa debe ser engañosa o, cuan­do menos, exagerada para que prosiga la búsqueda. Sin esa frustra­ción reiterada de deseos, la demanda de los consumidores podría agotarse rápidamente y la economía orientada al consumidor perdería fuelle. Es el excedente resultante de la suma total de promesas el que neutraliza la frustración causada por el exceso de cada una de ellas y el que impide que la acumulación de experiencias frustrantes mine la confianza en la eficacia final de la búsqueda.

El consumismo es, por ese motivo, una economía de engaño, ex­ceso y desperdicio. Pero el engaño, el exceso y el desperdicio no son síntomas de su mal funcionamiento, sino garantía de su salud y el úni­co régimen bajo el que se puede asegurar la supervivencia de una so­ciedad de consumidores. El amontonamiento de expectativas trunca­das viene acompañado paralelamente de montañas cada vez más altas de artículos arrojados a la basura, productos de ofertas anteriores con los que los consumidores habían esperado en algún momento satisfa­cer sus deseos (o con los que se les había prometido que podrían sa­tisfacerlos). El índice de mortalidad de las expectativas es elevado y, en una sociedad de consumo que funcione adecuadamente, debe mantener una progresión ascendente constante. La expectativa de vida de las esperanzas es mínima y sólo una tasa de fertilidad desme­suradamente alta puede evitar que se consuman y se apaguen. Para mantener vivas las expectativas y para que las nuevas esperanzas ocu­pen enseguida el vacío dejado por las ya desacreditadas y descartadas, el trecho desde el comercio hasta el cubo de basura debe ser corto y la transición muy rápida.” (Págs. 109-111)

“Como ya se ha mencionado, contrariamente a las promesas decla­radas (y creídas por muchos) de los anuncios publicitarios, el consu­mismo no gira en torno a la satisfacción de deseos, sino a la incitación del deseo de deseos siempre nuevos (con preferencia, de aquéllos que, en principio, sean imposibles de saciar). Para el consumidor, un deseo satisfecho debería resultar así tan placentero y excitante como una flor marchita o una botella de plástico vacía; para el mercado de consumo, por su parte, un deseo satisfecho significaría igualmente un presagio de catástrofe inminente. La mejor forma de imaginarse al «consumidor ideal» que persigue el mercado de consumo es como una especie de fábrica funcionando a pleno rendimiento las veinti­cuatro horas del día y los siete días de la semana para garantizar una sucesión ininterrumpida de deseos efímeros, puntuales y esencial­mente desechables. Para que ese «ciclo del deseo» rote más deprisa, el mercado ofrece un volumen continuamente creciente de habilida­des y conocimientos y diseña un número cada vez mayor de artilugios para ponerlos en práctica. Así se entiende la respuesta que dio Chris St. George, un respetadísimo asesor en temas defitness que trabaja en uno de los establecimientos del ramo más conocidos de Londres, a un hombre que se quejaba de que le gustaba comer bien, pero no podía compatibilizar ese impulso con la tarea de mantener su línea a raya: «venga a hacer ejercicio al gimnasio con más frecuencia y acelerará su metabolismo».” (Pág. 124)

“El homo eligens y el mercado de artículos de consumo conviven en una perfecta simbiosis: ni el uno ni el otro verían la luz de un nuevo día si no contaran con el apoyo y el alimento que supone su compañía mutua. El mercado no sobreviviría si los consumidores se aferraran a las cosas. Por su propia supervivencia, no puede soportar a los clien­tes que se muestran comprometidos o leales a algo, o que, simple­mente, mantienen una trayectoria coherente y cohesionada que se re­siste a las distracciones y descarta los arranques aventureros (salvo, claro está, aquéllos comprometidos con comprar y leales a las trayec­torias que les llevan hasta los centros comerciales). El mercado recibi­ría un golpe mortal si el estatus de los individuos les aportara una sen­sación de seguridad, si sus logros y sus objetos personales estuvieran a buen recaudo, si sus proyectos fuesen finitos y si el final de sus traba­josos esfuerzos estuviese a su alcance. El arte del marketing está dedi­cado a impedir que se cierren las opciones y se realicen los deseos. En contra de las apariencias y de las declaraciones oficiales (así como del sentido común, que se mantiene fiel a ambas), el énfasis recae no so­bre la generación de nuevos deseos, sino sobre la extinción de los «an­tiguos» (léase: los de hace un momento) para dejar sitio para nuevas escapadas consumistas. [...].

Los ciudadanos del mundo moderno líquido no precisan de mayores enseñanzas para explorar obsesivamente los comercios con la esperanza de hallar chapas identificativas ya preparadas, fáciles de consumir y públicamente legibles. Deambulan por los laberínticos pa­sillos de los centros comerciales impulsados y guiados por la esperan­za semiconsciente de dar con la chapa o el símbolo identificativo pre­ciso para ponerse al día, y por la aprensión lacerante a no haberse dado cuenta de que la chapa que hasta entonces habían llevado con orgullo ha podido pasar a convertirse en motivo de vergüenza. Como les guía la motivación de no agotarse nunca, a los directivos de los cen­tros comerciales les basta con seguir el principio descubierto por Percival Bardebooth, uno de los protagonistas de la monumental novela de Georges Perec, La vie mode d’emploi (La vida: instrucciones de uso), que es el de procurar que el último pedazo a la venta no encaje con el resto del rompecabezas identitario, de manera que su montaje tenga que volver a empezar una y otra vez desde el principio y cada nuevo inicio no pueda tener final. La vida de Bardebooth terminó inacabada como el propio inquietante relato de Perec:

Sentado ante el puzzle, Bartlebooth acaba de morir. Sobre el man­tel, en algún lugar del cielo crepuscular de ese puzzle número cuatro­cientos treinta y nueve, el hueco negro de la única pieza aún por colo­car tiene la forma de una X casi perfecta. Pero lo irónico (aunque era ya de prever desde mucho antes) es que la pieza que el muerto sostie­ne entre los dedos tiene forma de W.²” (Págs. 49-51)

1. Véase «Irritable skin syndrome», Guardian Weekend, 9 de octubre de 2004, pág. 57.
2. Georges Perec, La vie mode d’emploi, traducción al inglés: Life: A User’s Ma­nual, Collins Harvill, 1988, pág. 497 (trad, cast: La vida: instrucciones de uso, Barce­lona, Anagrama, 1988).

Vida líquida (I). La inversión moderna: de la individualidad al individualismo

En este y sucesivos post voy a dejaros algunos fragmentos de Vida líquida, del filósofo y sociólogo polaco Zygmunt Bauman (Ed. Paidós, colección Paidós Estado y Sociedad, Barcelona 2006, trad. de Albino Santos Mosquera). Esta obra expone ideas muy interesantes al lado de otras que, a mi modo de ver, no están tan certeramente delineadas. La impresión general después de acabado el libro es la de que desarrolla con desigual certitud las aproximaciones al fenómeno que centra el ensayo: la vida moderna, marcada por el consumismo más extremo, a la que adjetiva de «líquida» en una brillante metáfora en virtud de sus cualidades de impermanencia, rapidez de cambio e inasibilidad. Desafortunadamente el texto resulta algo farragoso a veces, innecesariamente prolijo en muchos momentos y, en contraste, insuficientemente desarrollado en otros, hasta el punto de que hay ideas que no sé precisar a qué orden de realidad hacen referencia, al no quedar especificado en absoluto. Pondré algún ejemplo: el análisis que el autor hace de la individualidad parece, en algún aspecto, bastante superficial: la persona trata de individualizarse, lo que en la sociedad moderna líquida sólo se consigue “estando a la moda”, objetivo que, siempre según el autor, se convierte en vital para hombre moderno (pág. 27 y siguientes). Es cierto que esta tendencia es muy marcada en el mundo anglosajón, pero no sé si hasta el punto que propone Bauman. Y desde luego, siendo la nuestra una sociedad moderna líquida (de esto no hay duda), el grado de inmersión en esta fatua tendencia no alcanza esas dimensiones, aunque no estoy seguro de que no se vaya camino de ello. Además, si esto fuese como Bauman propone, al menos aquella minoría que tiene a su alcance “estar siempre a la última moda” se sentiría realizada, completa, lo cual es evidentemente incierto.

Tampoco parece muy agudo señalar, como “parte significativa” (pág. 41) de la violencia de nuestros tiempos, la imposibilidad para muchos colectivos de acceder a su individualidad a través del mundo del consumo (es decir, de las modas) que es, recordemos, la aspiración máxima del hombre; lo que Bauman suscribe citando a W. T. Cavanaugh supone uniformar todas las visiones de la vida con independencia de la cultura, tradición, etc.. Con franqueza, no creo que nuestra mentalidad pueda tomarse como un elemento más de la condición humana, y esta postura asombra especialmente en un autor que, en otros pasajes del libro, da muestra de mucha mayor flexibilidad a este respecto. Claro que quizá yo no haya entendido bien el texto. Por último, quisiera mencionar algo con respecto a la edición: es una lástima que ésta no se hayan cuidado más y aparezcan fallos de bulto como tipos de letra diferentes (págs. 115-119), tabulaciones que hacen pensar en una cita o modificaciones en el tamaño de la fuente (págs.136-137). No obstante todo lo anterior, algunas apreciaciones me han resultado muy estimulantes y dignas de reflexión, así que empecemos con las citas, que dividiré temáticamente y que, por cierto, procuraré hacer razonablemente breves para que sean más digeribles. Manos a la obra.

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Nota: el título que encabeza cada cita es mío, no pertenece al original.

 

PASO DE LA COMUNIDAD A LA INDIVIDUALISMO

“En tanto tarea, la individualidad es el producto final de una trans­formación social disfrazada de descubrimiento personal. En una fase temprana de esa transformación, el joven Karl Marx observó en uno de sus trabajos de secundaria que cuando se pone el sol universal, las polillas acuden en busca de una lámpara doméstica. En realidad, el atractivo de las bombillas domésticas subió a medida que fue oscureciendo el mundo exterior. El auge de la individualidad marcó el debi­litamiento (desmoronamiento o desgarramiento) progresivo de la densa malla de lazos sociales que envolvía con firmeza la totalidad de las actividades de la vida. Señaló la pérdida de poder (y/o de interés) de la comunidad para regular con normas la vida de sus miembros. Más concretamente, dejó a las claras que, habiendo cesado de ser an sich (en términos hegelianos) o zuhanden (parafraseando a Heidegger), la comunidad había perdido su anterior capacidad para llevar a cabo esa regulación de manera rutinaria, natural y desafectada, y perdida tal capacidad, sacó a la luz la cuestión de cómo conformar y coordinar las acciones humanas presentándola como un problema, como un tema sobre el que reflexionar y preocuparse, y como un objeto de elección, decisión y esfuerzo decidido. Cada vez fueron menos las rutinas diarias que se mantuvieron tan indiscutidas y evidentes: el mundo de la vida cotidiana fue perdiendo su obviedad y la «transparencia» de la que había gozado en el pasado, cuando los itinerarios vitales carecían de encrucijadas y sus caminos estaban despejados, sin obstáculos que es­quivar, negociar o apartar a un lado. Los almadieros que transportan flotando río abajo los troncos talados siguen la corriente; no necesitan brújula (a diferencia de los marineros en alta mar, que no pueden hacer nada sin una). Los almadieros se dejan llevar a lo largo del curso del río, ayudándose de vez en cuando durante la marcha de un remo o una pértiga para alejar la almadía o balsa de las rocas y de los rápidos, y mantenerla alejada de los bancos de arena y las orillas pedregosas. Los marineros, sin embargo, estarían perdidos si tuvieran que fiar su trayecto al capricho de los vientos y las corrientes cambiantes. No pueden evitar hacerse cargo de los movimientos del barco; tienen que decidir a dónde ir y eso les obliga a tener una brújula que les indique cuándo y hacia dónde virar para llegar hasta allí. La idea del «individuo» construido a sí mismo fue el equivalente de la brújula cuando los navegantes modernos ocuparon el lugar de los almadieros premodernos. En plena retirada de la comunidad y con su sistema inmunitario —diseñado originalmente para evitar que aquélla se contaminara de problemas— convertido cada vez más en un problema por sí mismo, ya no era posible permanecer sordos y ciegos a la elección de un rumbo y a la necesidad de mantenerlo. El «así son las cosas» se convirtió en el «así hay que hacer las cosas». La sociedad («comunidad imaginada» que reemplazó a la comunidad de verdad, a la que ocultó de nuestra vista con su luz deslumbrante, o entorno social que no necesitaba y no habría resistido el uso de la imaginación para el autoexamen) representaba esa nueva necesidad (sin elección) como derecho humano que había costado mucho conquistar.” (Págs. 32-33)

RENUNCIA A LA INDIVIDUALIDAD

“De tanto recorrer continua y vertiginosamente episodios que no parecen encajar en una secuencia no ya previsible, sino siquiera dotada de un mínimo significado, el individuo se acaba mostrando proclive, como dice Adorno, a «entregarse al colectivo: como recompensa por lanzarse de lleno a ese “crisol”, se le promete la merced de ser elegido, de pertenecer a algo. Las personas débiles y temerosas se sienten fuer­tes cuando se toman de la mano mientras corren».¹ Desairado y frus­trado a diario, el individuo halla un refugio para su narcisismo perso­nal en el «narcisismo colectivo»: una promesa de seguridad que resulta inevitablemente engañosa en lo que a la salvación de esa indi­vidualidad gravemente herida respecta; la esperanza de redención está condenada a la frustración, ya que quien ofrece la promesa de una au­toestima compensatoria «por delegación» es el mismo colectivo que hace que la admisión en él esté condicionada a la suspensión o la entrega de la individualidad.² Pero aún entonces, dada su impotencia individual, los individuos continuarían «expuestos a un nivel insopor­table de agravio narcisista si no buscaran una identificación compen­satoria con el poder y la gloria del colectivo».³
La rendición reiterada y continuamente ensayada de la individua­lidad es, de hecho, el acto (repetitivo) con el que se construyen (y se vuelven a reconstruir por completo) los muros de los albergues pú­blicos que ofrecen refugio (durante una o dos noches) a los narcisismos individuales (auténticos vagabundos sin hogar). Lo único que hace que las paredes del albergue parezcan ser de una solidez proba da y suficientemente seguras como para animarnos a registrarnos en él es el enorme volumen de individualidades desechadas y vertidas a su puerta. Los refugios son imaginados, pero ya se sabe que la imaginación es una facultad inconstante y caprichosa, por lo que es improbable que ninguno de esos lugares de cobijo siga siendo un domicilio popular y solicitado durante mucho tiempo. Los refugios imaginados no tienen nada de «natural» o de «dado». Su vida es poco más que una sucesión de momentos de renacimiento, un milagro de resurrecciones diarias del que nunca existe la certeza de que continúe. Igual que quienes buscan seguridad en su interior, los refugios viven de episodio en epi­sodio. Lo único que oculta su precariedad y, por tanto, su dudoso es­tatus como garantes de la seguridad (ya que lo que define principal­mente a ésta es la duración y sólo puede existir a largo plazo) es la velocidad y el criterio de comodidad o conveniencia con los que las multitudes de buscadores y solicitantes de refugio corren de un lugar de cobijo al siguiente: de pertenecer al club de las personas de pelo de color caramelo a convertirse apresuradamente en miembro del de las de cabello de color caoba, o de una noche en vela haciendo guardia frente al domicilio de un pedófilo que acaba de salir de la cárcel y anda ahora libre de vuelta «en la comunidad» a una manifestación contra un campamento de solicitantes de asilo instalado a una distan­cia incómodamente cercana a nuestra casa.

Los individuos que controlan y gestionan individualmente unos recursos que no alcanzan por mucho a la cantidad requerida para se­parar la verdad de la «mera opinión» con un mínimo nivel de con­fianza sienten la communis opinio como una bendición. Ésta les libera de decisiones que, de todos modos, se verían impotentes para tomar, por lo que les elimina el hambre de las ganas de comer y les retira la sal de la herida. «Sobre lo que es verdad y lo que es mera opinión», dice Adorno, decide «el poder social que denuncia como mera arbi­trariedad lo que no está de acuerdo con la suya. La frontera entre la opinión sana y la infectada no la traza in praxi el conocimiento objeti­vo, sino la autoridad vigente».⁴ “(Págs. 179-180)

1. Theodor W. Adorno, Critica!Models: Intewentions and Catchwords (traduc­ción al inglés del original en alemán), Columbia University Press, 1998, pág. 276. Adorno utiliza el término «crisol» (melting pot) en una acepción distinta de la de su uso popular. Él le da más bien el significado original de un recipiente en el que todos los ingredientes se disuelven, se mezclan y se funden, perdiendo en el proceso su in­dividualidad y volviéndose indistinguibles.

2. Véase ibídem, pág. 118.

3. Ibídem, pág. 111.

4. Ibídem, pág. 109.

Mito y realidad: dos órdenes no miscibles

Termino la sucesión de citas extraídas de El mito del andrógino (de Jean Libis, Ed. Siruela, 2001, trad. de M. Tabuyo y A. López), con estas reflexiones más o menos dispersas por el texto y que, a mi juicio, proponen un interesante tema de reflexión: la imposibilidad radical de traer a la realidad empírica los mitos, cuyo lenguaje es el del alma. Y aún diría más: en la medida en que el mito toma forma sensible, mueve al desencanto e incluso al rechazo; baste imaginar la distancia que inevitablemente se establece entre el andrógino y su plasmación sensible más aproximada, el hermafrodita. En las dos últimas citas queda clara la opinión del autor en cuanto a la imposibilidad que ofrece el sexo para “realizar” la unidad andrógina; estando básicamente de acuerdo con él, sin embargo la capacidad de evocación de aquél a este respecto es tal que, en mi opinión, constituye una de esas aporías radicales que parecen emerger en cuanto se empieza a profundizar en los aspectos más centrales de ser humano. Al menos a mí, me deja perplejo y sumido en la confusión, cosa a la que, por otro lado, estoy tan acostumbrado que ya casi ni duele. En definitiva, ¿qué es una raya para un tigre?

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“La toma de conciencia de que el objeto de un discurso mítico surge a veces, aunque sea de forma aberrante, en el campo de la realidad empírica, no es un tema menor de asombro. La historia, o más bien la prehistoria de la tierra, ha conocido sus diluvios y sus apocalipsis que no pertenecen ya enteramente al orden del discurso. Sin embargo, es importante subrayar que el objeto «mítico» y el objeto «natural» no pertenecen en absoluto al mismo plano. Uno incumbe al «lenguaje» del inconsciente y, como tal, es efigie del deseo; el otro surge en la opacidad brutal de una empiria que el discurso razonable se esfuerza en suavizar. Que haya analogía -no sin distorsión- entre uno y otro es más bien una coincidencia. Por regla general, el acontecimiento real no nos instruye sobre el discurso mítico y, a la inversa, éste no tiene valor informativo en cuanto a la esencia de la realidad.” (Pág. 161)

[Una anotación: estoy de acuerdo con la apreciación de Libis siempre que al usar la palabra “realidad” al final de esta cita lo haga en su sentido más “material”, es decir que haga referencia a la realidad sensible; de otro modo, el aserto manifestaría una total ruptura entre el mito y la esencia profunda de las cosas, cuando el primero, a mi entender, es una imagen de la segunda.]

 

“Pertenece a la esencia del mito no poder soportar el contacto con la prosa del mundo. Por eso el mito, cuando de alguna manera se encarna, es desposeído y anatematizado. ¿Y qué sucedería, por otra parte, si el hombre tomara sus mitos al pie de la letra, si se le ocurriera «realizarlos»? Tenemos todo el derecho a suponer que no soportaría el desencantamiento que de ello seguiría. Se marchitaría entonces su instinto de vida y sufriría quizás una especie de manía suicida colectiva, como esos indios yayuro de los que nos habla Mircea Eliade, que, por la nostalgia del retorno a la Tierra Madre, habían renunciado a la lucha por la vida¹.” (Pág. 200)

 

“Pero aunque llegue a realizarse el encuentro decisivo y parezca producirse para los amantes la gran restauración de la unidad [androgínica] perdida, el tiempo sin embargo seguirá haciendo pesar su amenaza, pues, volviendo la espalda a los mitos, moldea a los dos amantes según ritmos y duraciones sutilmente diferentes; y dado que el andrógino jamás se reconstruye realmente en una existencia sometida al devenir, las disimetrías y las fisuras amenazan el edificio de la pasión.” (Pág. 212)

 

“Parece así que la unión sexual no proporciona más que la aproximación o el indicio de aquello a lo que efectivamente aspira, a saber, la reconstrucción andrógina.” (Pág. 215)

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1Cf. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, París 1967. Cit. pág. 201.