Contra el progreso y otras ilusiones (III): La diferente percepción del mal entre la cultura europea y la estadounidense

En esta cita de Contra el progreso… se presenta la herejía de Pelagio como precursora del humanismo moderno, y es en la mentalidad estadounidense donde alcanza su máximo desarrollo, mientras que en la europea, por naturaleza menos ingenua, toma una dimensión más moderada.

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“Tras un encuentro con un estadounidense bienintencionado que creía que la guerra podría ser abolida para siempre si las rela­ciones internacionales estuvieran en manos de hombres razona­bles, Jean-Paul Sartre declaró: «Yo creo en la existencia del mal y él no». Sartre captó así la diferencia real entre las cosmovisiones estadounidense y europea. A pesar de la infatigable devoción religiosa del país, la cultura estadounidense está muy alejada de la doctri­na cristiana tradicional, que establece que la vida humana está indeleblemente marcada por el pecado. De hecho, la cultura estadounidense está infundida de algo que siempre ha sido considerado una herejía: la doctrina de Pelagio, según la cual la naturaleza humana no es intrínsecamente imperfecta, sino esencialmente bue­na. Contrariamente a lo que reza un venerable tópico académico, la cultura estadounidense no es maniquea. Es cierto que los maniqueos —seguidores de un predicador religioso persa del siglo III— eran dualistas radicales que dividían el mundo en las fuerzas de las tinieblas y las de la luz, pero ellos creían que el bien y el mal eran consustanciales, y que la lucha entre ambos era interminable. La cultura estadounidense contemporánea, sin embargo, está funda­mentada sobre la fe pelagiana en que el mal puede ser derrotado y erradicado del mundo.

Nacido en algún lugar de la Britania celta de mediados del si­glo IV, Pelagio fue un teólogo que adquirió fama por sus ataques a las enseñanzas de san Agustín, para quien el mal era una parte in­trínseca de la naturaleza humana. Según Agustín de Hipona, los se­res humanos pueden y deben aspirar al bien, pero nunca serán ca­paces de materializarlo por completo. La sociedad y el gobierno serán siempre radicalmente imperfectos. Al rechazar ese sensato punto de vista agustiniano, Pelagio inició una tradición de pensa­miento que acabaría dando vida al humanismo moderno.” (Pág. 135)

Contra el progreso y otras ilusiones (II): Las nuevas religiones

En la segunda entrega de Contra el progreso…, Gray pone de manifiesto hasta qué punto la fe, lejos de haber desaparecido en una sociedad presuntamente laicizada como la occidental, hunde sus raíces en doctrinas que parecen estrictamente seculares, y cómo éstas han arrastrado a la humanidad a situaciones atroces. Aquí, la ciencia, “institución” tan vaga como digna de precaución, promueve nuevos dogmas intocables que, paradójicamente, ella misma remplaza cada poco tiempo sin por ello levantar sospechas (vale, esto no lo dice él, pero aplica, ¿no?). Y es que cada cosa tiene su ámbito, y cuando se pretende que algo se extienda más allá del mismo y se le atribuyen capacidades que por su propia naturaleza le están vedadas, el resultado no puede ser menos que grotesco.

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“De todas las falsas ilusiones modernas, nada hay más alejado de la realidad que creer que vivimos en una era secular. En buena par­te del mundo, la religión prospera con una vitalidad nada propensa a decrecer. Allí donde los creyentes son minoría, como en la Gran Bretaña actual, las fes tradicionales han sido reemplazadas por el humanismo liberal, establecido hoy en día como el credo incons­ciente de los pensadores conscientes. Pero el humanismo liberal es, por sí mismo y de manera muy obvia, una religión, una mala réplica de la fe cristiana, sensiblemente más irracional que el original y, en los últimos tiempos, más dañina. Si tanto cuesta admitirlo, es porque se ha reprimido la religión hasta apartarla de la conciencia del mismo modo que se reprimió la sexualidad en la época victoriana. Ahora, como entonces, el resultado no ha sido la desapari­ción de la necesidad, sino la de su manifestación a través de formas estrambóticas y perversas.” (Pág. 51)

“La influencia del pensamiento humanista en la formación de los peores regímenes del siglo pasado es fácil de demostrar, pero suele pasar inadvertida o ser incluso negada por quienes, sin embargo, insisten machaconamente en los crímenes de la religión. Pero los asesinatos en masa del siglo XX no fueron perpetrados por una San­ta Inquisición puesta al día, sino por regímenes ateos al servicio de los ideales ilustrados del progreso. Stalin y Mao no creían en el pe­cado original. Incluso Hitler, quien despreciaba los valores ilustra­dos de la igualdad y la libertad, compartía la fe de la Ilustración en la capacidad de la voluntad humana para crear un mundo nuevo. Cada uno de esos tiranos imaginaba que el uso de la ciencia podría transformar la condición humana. [...].

Hoy en día, resulta ya tópico afirmar que la ciencia ha despla­zado a la religión. En lo que no se repara tan habitualmente, sin embargo, es en que la ciencia se ha convertido en vehículo de cier­tas necesidades que son indiscutiblemente religiosas. Como ante­riormente la religión —aunque de un modo menos eficaz—, la ciencia ofrece actualmente sentido y esperanza. En política, las mejoras son fragmentarias y reversibles; en ciencia, el crecimiento del saber es acumulativo y, en el momento presente, aparentemente imparable. La ciencia transmite una sensación de progreso que la política no puede ofrecer. Es una sensación ilusoria, pero eso no disminuye un ápice de su poder. Puede que vivamos en una cultura poscristiana, pero la idea de la providencia no ha desaparecido: las personas siguen necesitando creer que, entre el caos de los acontecimientos, es posible atisbar una cierta pauta benigna.

La necesidad de religión parece ser consustancial al animal hu­mano. El comportamiento de los humanistas laicos corrobora, sin lugar a dudas, esa hipótesis. Los ateos suelen mostrarse tan fer­vientemente comprometidos como los creyentes y, en muchos ca­sos, son más rígidos en el terreno intelectual. Dialogando con los pensadores religiosos de la Gran Bretaña actual, uno no puede por menos que apreciar que son, en su conjunto, más inteligentes, edu­cados y (sorprendentemente) librepensadores que los no creyentes (por utilizar el apelativo con el que los ateos evangélicos continúan describiéndose incongruentemente a sí mismos). Obviamente, esta situación se debe a numerosos motivos, pero sospecho que la re­presión del impulso religioso es la que mejor explica la rigidez ob­sesiva del pensamiento secular.” (Págs. 54-55)

“La vacuidad de estas esperanzas es la que condena a los medios a propagar fantasías. Nuestros problemas carecen de solución, pero ésa es una verdad muy poco comercial. Si otrora la religión nos per­mitía tolerar esa incómoda realidad, hoy en día se ha tornado prác­ticamente innombrable. Apartado de la política a fuerza de repe­tidos desastres, el sueño de la perfección se ha trasladado a la tecnología. Las películas de Matrix constituyen asombrosos prodi­gios de la técnica. Ahora bien, si algún mensaje hay que extraer de ellas, ése es el de que la tecnología no es magia: no puede variar las realidades de la vida humana.” (Pág. 65)

“Desde que se iniciara en Gran Bretaña hace doscientos cin­cuenta años, la industrialización ha barrido el mundo y ha traído consigo una más prolongada longevidad y unos mayores niveles de vida. ¿Por qué no iba a proseguir ese crecimiento indefinidamen­te? Si se presentan problemas, podrán solucionarse. No parece ha­ber motivo alguno para que nuestro actual modo de vida no dure indefinidamente y se extienda al conjunto de la humanidad.

La creencia de que nuestro estilo de vida puede ser reproduci­do en todo el mundo es hoy aceptada prácticamente por todos. Es una parte intrínseca de la fe en el progreso que ha reemplazado a la religión en las sociedades industriales avanzadas y la base de los programas de desarrollo implantados en todo el mundo. Sin em­bargo, se trata de un sueño no más realizable que las fantasías del socialista utópico de principios del siglo XIX Charles Fourier, quien tuvo una vez la ocurrencia (que ha sido objeto de sobrada burla posterior) de creer que, algún día, los océanos se transformarían en mares de limonada.” (Pág. 6

 

Contra el progreso y otras ilusiones (I): «La fe en el progreso es el Prozac de las clases pensantes»

En éste y sucesivos posts voy a dejaros algunas citas que he considerado dignas de reflexión extraídas del libro Contra el progreso y otras ilusiones (Ed. Paidós, colección Paidós Estado y Sociedad, Barcelona 2006, trad. de Albino Santos Mosquera), de John Gray, profesor de Pensamiento Europeo en la London School of Economics. El texto consta de una recopilación de artículos que el autor fue publicando entre los años 2002 y 2003 en el New Statesman. La cita que sigue es la primera parte de la introducción, en la que se resume uno de los puntos más interesantes del libro: las falacias del comunismo y del neoliberalismo, tan vinculados a la fe como cualquier religión, que adolecen ambas de los mismos prejuicios en su base y que Gray califica, yo creo que con gran agudeza, como «religiones ilustradas en las que la promesa cristiana de salvación universal reaparece en for­ma de proyecto político de emancipación también universal». Es por cierto sorprendente encontrar un escrito “sociológico” que admita que el progreso material no ha mejorado al hombre en lo esencial, lo que siempre está presente, de modo más o menos explícito, en ese menosprecio a las generaciones anteriores, como si hubiesen sido “menos” que nosotros. Por otro lado, esto es una exigencia del evolucionismo, así que no hay de qué extrañarse. Ya volveré sobre esto en un próximo post. No me resisto a citar en último lugar un breve párrafo que pone en su lugar a uno de los ídolos intocables de la sociedad occidental, presunto bien incondicional e incuestionable: la democracia. Vamos sin más explicaciones con el extracto.

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“El siglo XX fue una era de fe y parece que el siglo XXI va cami­no también de serlo. Durante buena parte de la centuria que hemos dejado atrás, el mundo estuvo gobernado por religiones políticas militantes que prometían (cada una a su manera) el paraíso terre­nal. El comunismo auguraba libertad y prosperidad universales, pero lo único que consiguió fue añadir un capítulo más a la histo­ria del sufrimiento humano. Tras la caída del Muro de Berlín, fue el culto al mercado libre el que tomó el relevo a la hora de prome­ter todo lo que el comunismo no había logrado cumplir. La era neoliberal duró poco más de un decenio. El interregno de la Pos­guerra Fría quedó hecho añicos con los atentados de Washington y Nueva York, y el intento estadounidense de exportar el capitalis­mo democrático a todo el mundo está teniendo un cruel final en los campos de la muerte de Irak.

Tanto el comunismo como el neoliberalismo eran movimientos mesiánicos que empleaban el lenguaje de la razón y la ciencia, pero lo que en realidad los impulsaba era la fe. Enemigos mortales en apariencia, las dos «fes» diferían fundamentalmente en torno a una cuestión de detalle doctrinal, a saber: la de si la perfección final de la humanidad se conseguiría a través del socialismo universal o mediante el capitalismo democrático global. Como ya hiciera el so­cialismo revolucionario de Marx en su momento, el mercado libre global también prometía el final de la historia. Como era de prever, la historia prosiguió su curso, aunque fuera tras un derramamiento de sangre añadido.

Como la mayor parte de las ideologías de la Ilustración, el co­munismo y el neoliberalismo eran obsesivamente laicos. Al mismo tiempo, estaban hondamente influidos por la religión. Confiados en un futuro en el que toda la humanidad estaría unida por un único modo de vida, tanto el uno como el otro estaban arraigados en una visión de la historia humana que sólo se puede encontrar en el monoteísmo occidental. El marxismo y el culto al libre mercado no son más que las últimas en una sucesión de religiones ilustradas en las que la promesa cristiana de salvación universal reaparece en for­ma de proyecto político de emancipación también universal.

Para los paganos de la Europa precristiana, la historia era una sucesión interminable de ciclos que no se diferenciaban en nada de los del mundo natural. Contrariamente, en el monoteísmo occiden­tal —es decir, en el judaísmo, el cristianismo y el islam (que, en este aspecto, se inscribe dentro de Occidente)—, la salvación es la cul­minación de la historia. El judaísmo se ocupaba del destino de un pueblo concreto y no del conjunto de la especie; en él el impulso mi­sionero estaba ausente. Con el advenimiento del cristianismo, el monoteísmo se tornó universal en cuanto a sus pretensiones. Ésa fue una evolución que se ha considerado generalmente como un avance. Pero fue, precisamente, esta transformación la que sembró la si­miente de las religiones políticas militantes de los tiempos modernos.

Los pensadores de la Ilustración se veían a sí mismos como reinstauradores del paganismo, pero carecían de la conciencia que te­nían los paganos de los peligros del orgullo desmedido o hibris. Salvo contadas excepciones, estos sabios eran, en realidad, neocristianos misioneros de un evangelio nuevo más fantástico que nada de lo que pudiera figurar en el credo al que ellos imaginaban haber renunciado. Su fe en el progreso no era más que la doctrina cristia­na de la providencia desprovista de la trascendencia y el misterio.

Las sociedades laicas están gobernadas por una religión repri­mida. Aislado de la conciencia, el impulso religioso ha mutado y ha regresado transformado en una fantasía: la de la salvación por me­dio de la política o —ahora que la fe en la política se ha vuelto de­cididamente frágil— por medio del culto a la ciencia y a la tecno­logía. Puede que los grandiosos proyectos políticos del siglo XX hayan acabado en tragedia o en farsa, pero una mayoría de perso­nas se aferra a la esperanza de que la ciencia pueda lograrlo allí donde la política ha fracasado: la humanidad puede construir un mundo mejor que cualquiera de los que han existido en el pasado. No es que esa mayoría crea esto por una convicción real, sino que lo hace por miedo al vacío que se vislumbra si se abandona la esperanza de un futuro mejor. La fe en el progreso es el Prozac de las
clases pensantes.

En ciencia, el progreso es un hecho; en ética y en política, es una superstición. El avance cada vez más acelerado del conocimiento científico alimenta la innovación técnica y produce con ello una incesante corriente de nuevos inventos; ése es precisamente uno de los puntales sobre los que se basa el enorme aumento de las cifras de población humana de los últimos cientos de años. Por mucho que los autores posmodernos pongan en cuestión el progreso científico, éste es innegablemente real. Lo ilusorio es creer que puede lograr una modificación fundamental de la condición humana. En ética y en política los avances no son acumulativos: lo que se ha ganado en algún momento puede también perderse en otro (que es lo que, con el tiempo, acaba ocurriendo con casi total seguridad).

La historia no es una espiral ascendente de progreso humano, ni siquiera un avance muy lento, centímetro a centímetro, hacia un mundo mejor. Es un ciclo interminable en el que el conocimiento cambiante interactúa con unas necesidades humanas invariables. La libertad se gana y se pierde en una alternancia que abarca tam­bién períodos prolongados de anarquía y de tiranía, y no hay moti­vo alguno para suponer que ese ciclo vaya a acabar nunca. De he­cho, y en vista de que el creciente conocimiento científico no hace más que aumentar el poder humano, éste sólo puede tornarse más violento.

El núcleo central en la idea de progreso es la creencia en que la vida humana mejora a medida que aumenta el conocimiento. El error no radica en pensar que la vida humana puede mejorar, sino en imaginar que la mejora puede llegar a ser acumulativa. A diferencia de la ciencia, la ética y la política no son actividades en las que lo aprendido en una generación pueda ser transmitido a un nú­mero indefinido de generaciones futuras: ambas son, al igual que las artes, habilidades prácticas que se pierden con facilidad.

Muchos pensadores ilustrados admitieron la posibilidad de que el avance científico se hiciera más lento o se detuviese en al­gún momento —como ya había ocurrido en períodos anteriores de la historia— y de que, en ese caso, se estancase también el progreso social. Pero creían que, mientras la ciencia prosiguiera su avance, la vida humana mejoraría. Quizás esa mejora no iba a ser rápida o constante, pero sí «incremental», de manera que cada avance se fundamentase sobre el anterior, como ocurre con el cre­cimiento del conocimiento en la ciencia. Lo que ninguno de los pensadores de la Ilustración imaginó (ni han logrado tampoco per­cibir sus sucesores actuales) es que la vida humana puede volverse más salvaje e irracional incluso al tiempo que se aceleran los avan­ces científicos.

Ahora que la ciencia está presente en todo el mundo, el avance del conocimiento es imparable. Salvo en el caso de que tuviera lu­gar una crisis global prácticamente inimaginable, no es previsible que el progreso de la ciencia llegue nunca a invertirse o, siquiera, a frenarse. En ética y en política, sin embargo, ningún avance es irreversible. El conocimiento humano crece, pero el animal humano si­gue siendo más o menos el mismo. Los seres humanos utilizan sus conocimientos crecientes para promover sus objetivos confrontados, sean cuales sean. El genocidio y la destrucción de la naturaleza son productos tan genuinos del saber científico como lo puedan ser los antibióticos o el aumento de la longevidad. La ciencia amplía el poder humano. Lo que no puede es conseguir que la vida humana sea más razonable, pacífica o civilizada, ni, menos aún, dar a la humanidad la capacidad de rehacer el mundo.

Cuando califico la fe en el progreso de ilusión, no digo que de­bamos (o podamos) rechazarla sin más. Cuando Freud describió la religión como algo ilusorio, no quiso decir que fuera completamente falsa, ni sugirió que la humanidad pudiera vivir sin ella. Las ilusiones no son meros errores: son creencias a las que nos aferra­mos por motivos que no tienen nada que ver con la verdad. Re­currimos a la religión no en busca de una explicación del universo, sino para hallar un sentido a la vida.

La ilusión del progreso ha resultado benéfica en ocasiones. Ins­piró, por ejemplo, verdaderos avances sociales, como la abolición de la tortura judicial. (Irónicamente, como señalo en el capítulo 15, algunos liberales estadounidenses proponen ahora su reintroducción.) Pero, a pesar de ello, creo que actualmente se ha vuelto da­ñina. Con independencia del papel que haya podido desempeñar en el pasado, la fe en el progreso se ha convertido en un mecanis­mo de autoengaño que sólo sirve para impedir la percepción de los males que han acompañado al crecimiento del conocimiento. Los mitos de la religión, por el contrario, son ahora claves en las que está contenida la verdad de la condición humana.

Para que las ilusiones sean realmente eficaces, hay que creer sinceramente en ellas; sin embargo, parece que hasta sus más militantes evangelistas actuales sospechan en secreto que el progreso es una ilusión. ¿De qué otro modo podemos explicar, si no, su ansio­sa certeza? Desde Pascal (si no antes), la fe religiosa se ha benefi­ciado de la duda para prosperar. Sin embargo, ni el más mínimo asomo de incertidumbre aligera los dogmas del humanismo laico. Son demasiado frágiles como para resistir cualquier cuestionamiento serio.

Quien ose poner en entredicho la idea de progreso es acusado enseguida de abogar por un retorno a la Edad de las Tinieblas. Pero es un hecho que los mayores asesinatos en masa de la historia fueron perpetrados por regímenes progresistas. Muchos tiranos anteriores asesinaron también a gran escala, pero ni mucho menos como los de épocas recientes. Ahora bien, el rasgo característico del moderno asesinato en masa no es su escala, sino el hecho de que se cometiera con el fin de elevar la condición humana. Los movi­mientos milenaristas de la Baja Edad Media fueron en ocasiones violentos, pero no consideraban esa violencia como un instrumen­to para forjar un nuevo mundo: ésa era una labor reservada a Dios. Ni siquiera la Inquisición, que asesinó y torturó desde el conven­cimiento de que estaba salvando almas, llegó a proclamar que es­tuviera construyendo así un paraíso terrenal. Sólo en los tiempos modernos ha llegado a considerarse el asesinato en masa como me­dio de perfeccionamiento de la humanidad.

Lenin presumía de ser un «ingeniero de almas» capaz de cons­truir una nueva «humanidad socialista». El resultado final del ex­perimento bolchevique fueron los asesinatos masivos y las vidas truncadas a una escala sin precedentes. La magnitud de las muer­tes en la Rusia soviética sólo tuvo parangón en la China maoísta, otro régimen progresista. Los nazis, por su parte, despreciaron los valores ilustrados de la libertad y la tolerancia, pero compartieron con la Ilustración la meta de utilizar la ciencia para modificar la con­dición humana. Hitler, como Lenin, soñó con crear un nuevo tipo de ser humano. Mezclando el brebaje infantil de Nietzsche con el veneno letal del «racismo científico», llegó a perpetrar un genocidio singularmente atroz.

La lección que debemos aprender del siglo que acaba de con­cluir es que los seres humanos no emplean el poder de la ciencia para construir un mundo nuevo, sino para reproducir el antiguo (aunque, a veces, eso sí, de formas novedosamente espantosas). Esto no hace más que confirmar una verdad ya conocida en el pasado, pero prohibida hoy en día: el saber no nos hace libres.

Hemos heredado de la filosofía griega la creencia en la capaci­dad liberadora del conocimiento, pero el mito bíblico de la caída (de Adán) se acerca más a la verdad. El incremento de conocimien­tos comporta múltiples beneficios, pero no es un bien sin paliativos: al tentarla con la promesa de ampliar su poder, la humanidad acaba esclavizándonos.

En los tiempos modernos, no hay nada más herético que la idea de que el conocimiento puede ser un pecado, y ése es precisamen­te el pensamiento que inspira los artículos aquí recopilados. La creencia de que la humanidad avanza de la mano del crecimiento del conocimiento es central en el humanismo liberal. En muchos sentidos, el humanismo es poco más que un cristianismo laico; pero es un «cristianismo» en el que se han reprimido las profundas intuiciones conservadas en la tradición cristiana a propósito de las contradicciones de la naturaleza humana y de la ambivalencia del conocimiento, y que, al mismo tiempo, ha perpetuado los peores errores de dicha tradición cristiana.

De las religiones del mundo, el cristianismo ha sido siempre una de las más radicalmente antropocéntricas. Los cristianos creen que la humanidad y el mundo natural están separados por un in­sondable abismo: los demás animales existen porque están a nues­tro servicio. Se podría añadir que el relato bíblico en el que Dios concede al hombre el dominio sobre las demás especies conlleva también la obligación de cuidar de ellas (tal como sostuvieron los franciscanos, que creían que los demás anímales tenían almas como los seres humanos).

No obstante, la idea de que los seres humanos son suprema­mente valiosos en el orden de las cosas siempre ha estado en el co­razón del cristianismo y no ha ocupado un lugar menos central en el pensamiento secular. La curiosa noción de que la personalidad hu­mana es la fuente de todo lo que tiene valor en el mundo tiene poco sentido en cuanto se desprende de una teología según la cual los hu­manos están hechos a imagen y semejanza de una persona divina. Pero, a pesar de eso, se ha convertido en la base del humanismo.

En varios de los artículos de la primera parte del este libro, ana­lizo las ironías del pensamiento laico. Los humanistas gustan de re­presentarse a sí mismos como admiradores fervientes del animal humano. Sin embargo (como muestro en el capítulo 4), la religión es un impulso humano tan natural y universal como el sexo. En tér­minos intelectuales, el ateísmo es un fósil Victoriano. En términos freudianos es una forma de represión. Al tratar de erradicar la reli­gión de la vida humana, los humanistas intentan sofocar una nece­sidad humana básica. Pero, al igual que con el sexo, la represión no funciona. El impulso religioso regresa, a menudo, bajo formas per­versas y grotescas; el propio humanismo es una de ellas.

No se ha renunciado a la creencia teísta en una humanidad a la que le ha sido otorgado el dominio del mundo, sino que, muy al contrario, ésta ha sido reciclada en forma de creencia humanista en la capacidad de la humanidad para escapar, mediante el uso del po­der de la ciencia, a las leyes naturales que rigen para todos los de­más animales. [...]. La in­dustrialización ha hecho posible que los seres humanos alcancen su población actual, pero la industrialización a escala mundial es la causa humana básica del cambio climático, y el calentamiento glo­bal conlleva que el planeta sea cada vez menos acogedor para los humanos. Nada de lo que hagan los seres humanos puede evitar que la Tierra retorne por su cuenta al equilibrio.

No obstante, en las mentes de los creyentes laicos, podemos vencer a las leyes de la naturaleza: la ciencia puede convertirnos en dioses. Una manifestación de esa actitud es la práctica de la vivi­sección. En el capítulo 8, examino de qué modo se han convertido los animales en víctimas propiciatorias del culto a la ciencia.

El humanismo liberal es la versión laica de un mito cristiano, pero la verdad contenida en aquel mito se ha perdido por el cami­no. La historia bíblica de la caída del primer hombre enseña que el mal no puede erradicarse de la vida humana: los humanos son ra­dicalmente imperfectos (una impresión expresada ya en la doctrina del Pecado Original). No son el error o la ignorancia los que se in­terponen en el camino hacia un mundo mejor. Puede que el animal humano ansíe la paz y la libertad, pero no es menos aficionado a la guerra y la tiranía. Ningún avance científico puede suavizar las con­tradicciones de las necesidades humanas, sino al contrario: éstas no harán más que intensificarse a medida que la ciencia incremente el poder humano.” (Págs. 11-1

“Hoy, como siempre, los re­gímenes son legítimos en la medida en que satisfacen necesidades humanas vitales como pueden ser la seguridad frente a la violencia, la subsistencia económica y la protección de modos de vida apre­ciados por la población. Nada dice que los regímenes que satisfa­gan esas necesidades deban ser democráticos. El actual régimen de China obtiene su legitimidad de su capacidad para garantizar el or­den, promover la prosperidad y expresar la fuerza creciente de la identidad nacional china. Si se pone en cuestión en algún momen­to, será porque no esté logrando satisfacer esas necesidades, no porque no sea democrático. Pensar que los valores democráticos llegarán alguna vez a ser universalmente aceptados es un error fun­damental.” (Pág. 37)

El pozo y la estrella

No es habitual, en los tiempos que corren, encontrar un poeta que no lo reduzca todo a la dimensión sensible y la relación entre sus elementos. Este breve texto, El pozo y la estrella, de José Antonio Antón Pacheco (EH Editores, Jerez 2006), es una honrosa excepción. Antón sostiene que “filosofía, poesía y vivencia religiosa se identifican”, y esto queda bellamente plasmado en las surrealistas pinceladas de sus poemas, cargados de simbolismo (en su sentido fuerte) y de gran poder evocador. Os dejo un par de poemas para abrir boca.

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SUMERIOS

Cuando Súmer fue destruida (si por agua, fuego o dura guerra, eso lo ignoro) consiguió sobrevivir al funesto hecho un grupo, escaso en número, de sumerios, quienes huyendo fueron a buscar morada lejos de su ya fenecida patria. Estos pocos sumerios encontraron tierras que les acogiesen, pero allí donde iban ellos, derramaban lágrimas y la tristeza ensombrecía sus miradas, pues recordaban Súmer, la para siempre perdida. Y por eso nosotros a veces derramamos lágrimas y se nos ensombrece la mirada, porque tenemos algo de sumerios. A Súmer todavía la recordamos, oscuramente. Todos somos sumerios.

EN UN LUGAR SAGRADO

En un lugar sagrado

se cruzan los caminos, se unen los ríos

y se separan los espacios.

En un lugar sagrado

los cipos señalan las travesías

y en las dehesas pacen los rebaños

y las ruedas marcan las sendas de los carros y las besanas los surcos de los arados.

Entre un rumor de luces

Abundan pisadas y huellas en los claros.

Acude a las encrucijadas.

Verás una piedra que signa con palabras un alto:

“detente, lee, recuerda.

Éste es un lugar sagrado”.

Vida líquida (y VI). Progreso y velocidad de cambio: el paraíso que se vuelve infierno

Última entrega de Vida líquida, en la que se observa sagazmente cómo la promesa del bienestar que debía proporcionar el progreso se ha ido tornando en el infierno de una vida de constante inseguridad y amenaza de obsolescencia e inadecuación. Mientras puedas correr, podrás al menos mantenerte, aun con gran esfuerzo, pero cuando tus piernas envejezcan, o aún peor, si tienes un tropiezo… ay de ti.

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“«A falta de comodidad existencial, hoy nos conformamos con la seguridad o con un trasunto de ésta», escriben los editores del Hedge-hog Review en la introducción a un número especial de la revista de­dicado al miedo.¹
El terreno sobre el que supuestamente descansan nuestras pers­pectivas de vida es sin duda inestable, como también lo son nuestros empleos y las empresas que los ofrecen, nuestros compañeros/compa­ñeras y nuestras redes de amigos, la situación de la que disfrutamos en la sociedad, y la autoestima y la autoconfianza que se derivan de aqué­lla. El «progreso», otrora la más extrema manifestación de optimismo radical y promesa de una felicidad universalmente compartida y dura­dera, se ha desplazado hasta el polo de expectativas opuesto, de tono distópico y fatalista. Ese concepto representa ahora la amenaza de un cambio implacable e inexorable que, lejos de augurar paz y descanso, presagia una crisis y una tensión continuas que harán imposible el más mínimo momento de respiro (algo así como un juego de las sillas en el que un segundo de distracción puede comportar una derrota irrever­sible y una exclusión inapelable). En lugar de grandes expectativas y de dulces sueños, el «progreso» evoca un insomnio repleto de pesadi­llas en las que uno sueña que «se queda rezagado», pierde el tren o se cae por la ventanilla de un vehículo que va a toda velocidad y que no deja de acelerar.
Incapaces de aminorar el vertiginoso ritmo del cambio (para cuán­to más de prever y controlar su dirección), nos centramos en aquello sobre lo que podemos (creemos que podemos o se nos asegura que po­demos) influir: tratamos de calcular y minimizar el riesgo de que noso­tros mismos (o aquellas personas que nos son más cercanas y queridas en el momento actual) seamos personalmente víctimas de los incontables e indefinibles peligros que este mundo impenetrable y su futuro incierto nos deparan. Nos sumergimos en el escudriñamiento de «los siete signos del cáncer» o de «los cinco síntomas de la depresión», o en la exorcización de los fantasmas de la hipertensión arterial y de los ni­veles elevados de colesterol, el estrés o la obesidad. Buscamos, por así decirlo, blancos hacia los que dirigir nuestro excedente de temores a los que no podemos dar una salida natural y los hallamos tomando ela­boradas precauciones contra todo peligro visible o invisible, presente o previsto, conocido o por conocer, difuso aunque omnipresente: nos encerramos entre muros, inundamos los accesos a nuestros domicilios de cámaras de televisión, contratamos vigilantes armados, usamos ve­hículos blindados (como los famosos todoterrenos), vestimos ropa igualmente blindada (como el «calzado de suela gruesa») o vamos a clases de artes marciales. «El problema», según sugiere David L. Altheide, «es que estas actividades reafirman y contribuyen a producir una sensación de desorden que nuestras acciones no hacen más que precipitar».² Cada cerradura adicional que colocamos en la puerta de entrada como respuesta a sucesivos rumores de ataques de criminales de aspecto foráneo, cada revisión de la dieta en respuesta a un nuevo «pánico alimentario», hace que el mundo parezca más traicionero y temible, y desencadena más acciones defensivas (que, por desgracia, están condenadas seguramente a desembocar en el mismo resultado). Nuestros miedos se perpetúan y se refuerzan cada vez más a sí mismos. Además, han adquirido ya impulso propio.
De la inseguridad y del temor se puede extraer un gran capital co­mercial, como, de hecho, se extrae. «Los anunciantes», comenta Stephen Graham, «han explotado deliberadamente los miedos extendidos al terrorismo catastrófico para aumentar las ventas de todoterrenos al­tamente rentables».³ Estos auténticos monstruos engullidores de ga­solina, mal llamados «utilitarios deportivos», se alzan ya con el 45% de todas las ventas de coches en Estados Unidos y se están incorpo­rando a la vida urbana cotidiana como verdaderas «cápsulas defensi­vas». El todoterreno es un símbolo de seguridad que, como los vecindarios de acceso restrin­gido por los que a menudo circulan, aparece retratado en los anuncios como algo inmune a la arriesgada e impredecible vida urbana exterior [...] Estos vehículos parecen disipar el temor que la clase media urba­na siente cuando se desplaza por su ciudad de residencia o se ve obli­gada a detenerse en algún atasco.” (Págs. 93-95)

1. Hedgehog Review, 5,3, otoño de 2003, págs. 5-7.
2. David L. Altheide, «Mass media, crime, and the discourse of fear», Hedgehog Review, 5,}, otoño de 2003, págs. 9-25.
3. Stephen Graham, «Postmortem city: towards an urban geopolitics», City, 2, 2004, págs. 165-196.

Vida líquida (V). La nueva disposición de los “privilegiados”: la «cultura híbrida»

Continuando con ideas extraídas de la Vida líquida, el autor presta ahora atención a la especial disposición de aquellos que poseen una posición económica preeminente en el planeta; éstos viajan a menudo e incluso pasan temporadas en otros países desde que son muy jóvenes, de modo que su cultura es, desde el punto de vista, más difusa, desarraigada y con una coherencia interna inevitablemente menor que la del paisano que ha nacido y vivido en una tierra concreta y sujeto a unos usos dados y constantes. Por supuesto, dicha «liquidez» implica la necesidad de cambio a todos los niveles, como ya se comentó antes: de imagen, de situación, de objetos, de relaciones…Por otro lado, nada mejor que esta «cultura híbrida» para desenvolverse en el mundo líquido, y digo esto para que no dar impresión de que sostengo un maniqueísmo cerrado: es regla universal que lo que se gana por un lado se pierde por otro, y viceversa, y personalmente no demonizo esta tendencia, que veo más como una adaptación al entorno que como una causa del mismo.

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“[...] La imagen de la «cultura híbrida» es un barniz ideológico con el que se recubre la extraterritorialidad adquirida o pretendida. Exenta de la soberanía de unidades políticas circunscritas a un terri­torio, la «cultura híbrida» —como las redes extraterritoriales pobla­das por la élite global— busca su identidad en libertad lejos de las identidades adscritas e inertes, disfrutando de licencia para desafiar e ignorar los marcadores culturales, las etiquetas y los estigmas que cir­cunscriben y limitan los movimientos y las decisiones del resto de mortales ligados a un lugar: los «lugareños».

Quienes practican y disfrutan esa nueva flexibilidad o «no fija­ción» del yo tienden a denominarla «libertad». Se podría decir, no obstante, que tener una identidad no fijada que está en vigor básica­mente «hasta nuevo aviso» no es un estado de libertad, sino una for­ma de verse obligatoria e interminablemente reclutado para una gue­rra de liberación que jamás se acaba de ganar: una batalla que se libra día tras día, sin respiro, por librarse de, por acabar con, por olvidar. Fue en el momento en que la «identidad» dejó de ser un legado en­gorroso (del que era imposible librarse) pero confortable (ya que na­die nos lo podía quitar), y dejó de ser un acto de adquisición de un compromiso permanente con algo previsto y que se esperaba que du­rase hasta la eternidad, y se convirtió, por contra, en una tarea vitali­cia de unos individuos huérfanos (por la pérdida de unos legados inextricables) y privados de remansos de confianza creíbles, cuando debió de transformarse (como así hizo) en un intento siempre incon­cluso de lavarse las manos de los compromisos pasados y de escapar a la amenaza de verse enredado en uno nuevo del que los demás estu­vieran encantados de desentenderse (y del que, en realidad, lograran desentenderse). La libertad de estos buscadores de identidad guarda una gran afinidad con la de un ciclista: caerse es el castigo por dejar de pedalear y para mantener la posición vertical hay que seguir peda­leando. La necesidad de continuar trabajando sin descanso les pone en una situación apremiante sobre la que no tienen elección: la alter­nativa es demasiado sobrecogedora como para ser siquiera contem­plada.

Yendo a la deriva de un episodio en otro, viviendo sucesivamente cada uno de ellos (ajeno a las consecuencias de éstos y, aún más, al destino al que le llevarán), guiado por el anhelo de borrar la historia pasada más que por el deseo de dibujar el mapa del futuro, la identidad del actor está atrapada para siempre en el presente, negada como le es actualmente su significación duradera como fundamento del fu­turo. Esa identidad pugna por abarcar aquellas cosas «sin las que uno no puede estar ni puede ser visto» a día de hoy, aunque es plenamen­te consciente al mismo tiempo de que lo más probable es que esas mis­mas cosas acaben convirtiéndose en objetos «con los que uno no po­drá estar ni podrá ser visto» mañana. El pasado de cada identidad está sembrado de vertederos a los que se han ido arrojando diariamente y uno a uno los objetos anteayer indispensables y ayer convertidos en cargas engorrosas.

El único «núcleo identitario» que, con toda seguridad, surgirá no sólo indemne, sino probablemente también fortalecido, de todo este continuo cambio será el del homo eligens, el «hombre elector» (¡que no el «hombre que realmente ha elegido»!): un yo permanentemente impermanente, completamente incompleto, definidamente indefinido… y auténticamente inauténtico. De la empresa privada moderna líquida, Richard Sennett ha escrito lo siguiente: «Se destruyen o se abandonan negocios perfectamente viables, y se deja marchar a empleados capaces en lugar de recompensarlos, sencillamente porque la organización debe demostrar ante el mercado que es capaz de cambiar».¹ Sustituyan «negocios» por «identidades», «empleados capaces» por «bienes y compañeros», y «organización» por «mi yo», y obtendrán un retrato fidedigno de la difícil situación que caracteriza al homo eligens.” (Págs. 48-49)

1 Richard Sennett, The Corrosión of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, W. W. Norton, 1998, pág. 51 (trad. cast.: La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Barcelo­na, Anagrama, 2000).