El fuego secreto de los filósofos (II): Sueño, memoria e hipnosis

Segunda entrega de El fuego secreto…

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Interpretar un sueño

Freud y Jung fueron culpables de trasladar los sueños al «lenguaje de la vigilia»; por su parte, Hillman insiste en dejar ser al sueño, observándolo en su hábitat crepus­cular natural, mirándolo profundamente, pero sin extraer de él un mensaje según los presupuestos del mundo de la conciencia despierta. «Para que la imagen de un sueño actúe en la vida debe, como un misterio, ser experimenta­da como plenamente real. La interpretación surge cuando hemos perdido contacto con las imágenes.»

Las imágenes de los sueños nada tienen que ver con las imágenes normales de los sentidos, por eso no podemos percibirlas verdaderamente con nuestros sentidos habi­tuales. Tenemos que percibirlas con la misma conciencia psíquica de la que están compuestas, y eso significa perci­bir con la imaginación. Mejor todavía, «las imaginamos más que las percibimos, y no podemos percibir con la percepción sensorial las profundidades que no se despliegan en el mundo sensorial». Así, una imagen de un sueño puede ser ambigua y fugaz en un sentido -visualmente, quizá- pero, en otro, es siempre concreta y defi­nida, aunque sólo sea como una sensación distinta o un sentimiento poderoso. La vaguedad de un sueño es, pues, parte de él tanto como pueda serlo cualquier conte­nido manifiesto; la manera en que nos llega un sueño es parte de su expresión. Su ambigüedad, por tanto, no nece­sita ninguna resolución. «Queramos o no, el sueño se pre­senta con los ropajes de la duplicidad», escribe Hillman en El sueño y el inframundo. «Si los sueños son los maes­tros del ego divino, esa duplicidad es la instrucción esen­cial que imparten [...]. En realidad, la duplicidad es una ley básica de la imaginación.»

Aunque no deberíamos interpretar nuestros sueños, no deberíamos temer amplificarlos imaginativamente, a través de la asociación, por ejemplo, y, sobre todo, me­diante la epistrophé: una «vuelta» al trasfondo arquetípico de los sueños mediante la semejanza. Debemos pregun­tarnos: «¿Qué arquetipo está en acción en nuestro incons­ciente? ¿Qué dios influye furtivamente en nuestra vida? ¿Qué mito estamos viviendo sin darnos cuenta?». El acto de utilizar el sueño para ver, a través y más allá de la apariencia literal de nuestra vida despierta, las narraciones imaginativas más amplias en que vivimos, nos libera de cualquier modelo en el que estemos fijados. Contar histo­rias -contar los mitos de la tribu- es intrínsecamente sanador y liberador para el alma.

Cuando Tertuliano escribió que «la mayoría de la humanidad debe a los sueños su conocimiento de Dios» estaba repitiendo la creencia, extendida por igual entre cristianos y paganos, de que los sueños son daimónicos y median entre nosotros y los dioses. Esto significa que las imágenes -por ejemplo, de amigos y familiares- que encontramos en los sueños no son literales. No se refieren exclusivamente a sus réplicas de la vigilia. «En los sueños somos visitados por dáimones, ninfas, héroes y dioses, con la forma de los amigos con que estuvimos la tarde anterior.» Como en Homero, el dios puede aparecer bajo el aspecto de un amigo vivo.

Las personas de los sueños no son exclusivamente expresión de nuestra psique: «Son imágenes de la sombra que asumen papeles arquetípicos; son personae, máscaras, en cuyo vacío hay un numen». La razón de que los dái­mones no aparezcan como tales, sino disfrazados como los amigos de la tarde anterior, dice Hillman, es que esas per­sonas del sueño son necesarias para hacer el alma: «Son necesarias para el trabajo de descubrir, de desliteralizar. Sin los amigos de la tarde anterior, un sueño sería una comunicación directa con los espíritus. Sin embargo, un sueño no es una visión, como la psique no es el espíritu». (Págs. 83-85)

La memoria

La debilidad de la memoria, y su fuerza, es que no es simplemente un registro de acontecimientos del pasado. Toma los acontecimientos y los mezcla con fantasías y hechos imaginados. Es astuta y engañosa. Aunque noso­tros pensemos que la memoria almacena pasivamente acontecimientos que pueden ser recuperados en un momento dado, como si fueran archivos, en realidad per­manece secretamente en acción, cambiando la forma de sus contenidos. Fabula, e incluso hay cosas que se inven­ta por completo, como puede hacer la imaginación. La mitología griega hace de Memoria -Mnemósine- la madre de las musas que presiden las artes. Se entendía que la memoria está preñada de poder imaginativo y que en modo alguno es un sistema inconsciente de recuperación de datos; la memoria es siempre una adornadora, una creadora de mitos, una falsificadora de hechos y una literalizadora de ficciones.

La memoria es la forma que toma la imaginación cuan­do quiere convencernos de su realidad. Las personas y los acontecimientos imaginados son en efecto reales, como ya he insistido suficientemente. Pero la imaginación no espe­ra de nosotros -muy justamente- que a nuestra manera poco imaginativa y literal los tratemos como si fueran reales. Por eso los presenta como no imaginativos y lite­rales, y así creemos que sucedieron realmente. Pero inde­pendientemente de lo vívidos que los recordemos, no sucedieron necesariamente. Su realidad es mítica, no his­tórica. «Estas cosas nunca sucedieron; existen desde siempre», nos recuerda Salustio. Ésta fue la intuición de Freud sobre los «recuerdos» de sus pacientes, y el comienzo del reconocimiento de la psicología profunda de una realidad daimónica que no es literal.

Esa realidad es la norma, desde luego, en las culturas tradicionales, cuyos mitos se presentan como aconteci­mientos que sucedieron en el pasado, especialmente en el principio; y cuyos rituales, estrechamente relacionados con los mitos, son reactualizaciones concretas -rememoracio­nes- de acontecimientos seminales del pasado, especial­mente de la creación del mundo. Sin embargo, nadie toma esos acontecimientos pasados al pie de la letra. Es como si supieran que la idea del pasado es una estratagema para conferir mayor realidad al mito y al ritual. (Págs. 330-331)

La hipnosis

La reciente popularidad de la hipnosis como clave para abrir el pasado es interesante. La hipnosis misma está lejos de ser bien comprendida. El debate actual sobre ella está tan polarizado como el debate sobre la realidad que despiertan los «recuerdos». Una parte dice que los trances hipnóticos son reales, aunque esté poco claro cómo se inducen exactamente. La oposición afirma que no son reales, sino que son simplemente estados de pro­funda relajación en un sujeto susceptible. Así pues, todos los recuerdos que se recuperan desde un estado hipnóti­co o bien son relatos precisos de acontecimientos, según dice la primera facción, o bien están fabricados más o menos conscientemente por el sujeto, según dice la se­gunda. Una vez más, no deberíamos ponernos de parte de ninguna de las dos.

Sólo tenemos que reconocer que la hipnosis, hija del mesmerismo decimonónico, es una técnica entre muchas otras para inducir un estado psíquico alterado, esto es, para entrar en el Otro Mundo. Los métodos tradicionales incluyen ayuno, oración, dolor, drogas, enfermedad, música, cantos y meditación para inducir el trance, la po­sesión, el éxtasis o la visión. Aquellos que tienen una especial facilidad, o incluso una vocación, para esos esta­dos son llamados místicos, poetas, médiums, hechiceros o chamanes. Pero he sostenido en otra parte que todos necesitamos algún contacto con el Otro Mundo, sea a tra­vés de los sueños, la imaginación o la visión, porque ese contacto es esencial para esta iniciación, sin la cual nues­tras vidas no son vividas en el sentido más pleno.

Desde el punto de vista daimónico, el deseo de la regresión hipnótica procede del deseo de literalizar el pa­sado mítico. Queremos literalizar nuestros encuentros epifánicos con dáimones y convertirlos en encuentros de la tercera (¿o es la cuarta?) fase; deseamos literalizar los sufrimientos de nuestra infancia y transformarlos en trau­mas. Anhelamos descubrir aquel momento preciso en que las cosas fueron mal. A veces la hipnosis nos llevará más allá de la infancia, antes del nacimiento, a una «vida pa­sada» en la que descubrimos la causa de nuestros desórde­nes presentes.

Todo esto es necesario, en cierta manera, porque uno de los mitos más potentes del alma es el mito de los Orígenes, el mito de cómo empezó todo, sea la Creación del mundo o el nacimiento de una neurosis. Pero es un mito, y no se lo debe confundir con la historia, como si las cosas empezaran en algún momento del tiempo. Adaptando la observación de Salustio: «Estas cosas nunca empezaron; existen desde siempre»… y siempre están empezando. La idea del principio siempre está presente como una posibilidad en la psique.

Por eso la actividad principal de dioses y antepasados en las culturas tribales se sitúa en el pasado. No están nunca activos en el presente. Las creencias actuales de las culturas tradicionales se basan en antiquísimas historias de actos de creación, o de la lucha contra los espíritus del mal, o de la introducción de las artes civilizadoras. Volver a contar los mitos y reactualizar los rituales mantiene ese pasado constantemente presente, y refleja el hecho de que siempre se está produciendo en la psique colectiva.

En lugar de literalizar el pasado, podríamos imaginar­lo en términos de la epístrofé de Plotino, el «retorno»: «la idea de que todas las cosas desean regresar a los arqueti­pos originales de los que son copias y de los que proce­den». En vez de rastrear una imagen hasta su «origen», imaginémosla de nuevo en su arquetipo. Psicológica­mente hablando, preguntémonos: ¿cuál es el trasfondo arquetípico de esta imagen del sueño o de este patrón de conducta o de estos síntomas? ¿Qué dios está en ellos o detrás de ellos?

Este método de restitución nos saca de las constriccio­nes estrictamente personales y nos introduce en un con­texto más amplio, colectivo, más mítico, donde nuestras exasperaciones privadas puedan expandirse y gravitar hacia sus complementos míticos; donde las ataduras del hecho literal se puedan cortar, y se abran a la metáfora y a sus múltiples significados; donde la historia se disuelva en el mito; donde nuestras vidas personales se vuelvan a conectar con los dioses impersonales para volvernos al mismo tiempo menos importantes en cuanto al ego y más importantes en cuanto a nuestra realidad esencial. [...]

Desde el punto de vista del recuerdo, de la conciencia, olvidar es, en el mejor de los casos, un fastidio, y en el peor, una represión envenenada. Pero el olvido tiene su propia perspectiva unida al dormir, a los sueños, y en últi­ma instancia, a la muerte. Las experiencias del Mundo Inferior, desde sueños a abducciones alienígenas, se resis­ten a ser recordadas porque no quieren ser forzadas bajo el yugo de la conciencia coactiva del ego. Recordar nuestros sueños es a menudo, como ya he sugerido, un proceso de arrastrarlos hacia la luz del día y someterlos a explicacio­nes e interpretaciones. Olvidar puede ser, perfectamente, un movimiento necesario pero en sentido contrario: una entrada en la oscuridad, una pérdida de conciencia para despertar a otra diferente, la conciencia de los sueños que apenas puede recordar el cotidiano mundo de la vigilia.

Olvidar podría ser la manera de recordar del incons­ciente. Cuando el alma quiere recordarnos su presencia, abre una grieta en la base de la conciencia, a través de la cual se desliza lo único que absolutamente debemos recordar; y olvidamos. Olvidar lo que creemos que es im­portante podría ser recordar aquello que es verdadera­mente importante. (Págs. 331-335)

El fuego secreto de los filósofos (I): Sobre el Alma del Mundo

No cogí yo este libro con muchas ganas, la verdad. La foto de la contraportada tuvo sobre mí un efecto disuasorio (os la cuelgo a la derecha), con el Harpur tocando un flautín y disfrazado de propietario de algún cafetal panameño; me evocaba (y todavía lo hace), por alguna razón que no sé precisar, a un sátiro. Sin embargo, según fui adentrándome en su lectura, mis prevenciones se fueron diluyendo y tornándose asombro: El fuego secreto de los filósofos (de Patrick Harpur, Ed. Atalanta. Barcelona 2006, trad. de F. Almansa), del que ya se colgó algo aquí, es uno de los textos más sugerentes, atrevidos e interesantes que he leído en los últimos tiempos. Atalanta, la nueva editorial de Jacobo Siruela, hereda en lo que a características de edición respecta tanto las virtudes como los defectos de Siruela, que ya he comentado en otros post. De todos modos, en este texto concreto el hecho de que las notas estén agrupadas al final del libro tiene más sentido y no interrumpe la fluidez de la lectura, dado que éstas son casi en su totalidad referencias bibliográficas. La pega es que éstas están curiosamente “partidas”, es decir que hay un apéndice de notas en el que sólo se cita nombre del autor, año de publicación (si ese autor tiene citada más de una obra) y página, y otro apéndice aparte con la referencia bibliográfica completa, lo que obliga a pasar por ambos alternativamente para saber qué obra se está citando. A mí no me convence nada la estrategia, pero es un pecadillo menor que queda compensado muy sobradamente por la brillantez del contenido. No voy a extenderme demasiado sobre éste, pues voy a colgaros aquí una cantidad considerable de citas que espero os den una idea consistente sobre el mismo, pero sí os diré que Harpur traza una historia de la imaginación (en el sentido corbiniano) y reivindica una alma que es, o bien sistemáticamente negada (por los diversos aspectos del materialismo), o bien reprimida (por los espiritualismos que ven en ella la fuente de todo mal), o bien afirmada hasta la hipertrofia (la mayoría de los movimientos New Age), lo que es probablemente incluso peor. La primera orientación castra la realidad, la aplasta hasta eliminar su relieve, reduciendo el mundo a una serie de acontecimientos empíricos y sin significado; la segunda produce “sequedad”, y conlleva un serie riesgo de acedía, como observaron los hesicastas; y la última, y quizá la más peligrosa, despersonaliza (en el sentido más psiquiátrico del término) y disgrega el yo, de tanto “dejarse fluir”. Bien, estas últimas consideraciones no las hace Harpur, al menos así: se me ha calentado la boca y he introducido estas morcillas por mi cuenta y riesgo, pero creo que en general el autor las suscribiría. Lo que sí hace Harpur es recordarnos que el alma es el intermediario ente lo sensible y lo inteligible, y que sin ella no hay comunicación posible con la trascendencia. A los aspectos personalizados de este alma los denomina “dáimones”, pero si el lector trata de hacer una definición demasiado rígida y lógica del alma, creo que habrá cosas que le parezcan contradictorias; el mundo del alma es el mundo de la complejidad ambivalente, y más vale aproximarse a él, pienso, con la analogía que con la lógica aristotélica, ya que sus categorías son fluidas y no tienen más que un carácter aproximativo. Por ejemplo, según Harpur no se puede delimitar una línea fronteriza clara entre el alma del mundo y el alma individual, ni elegir entre un alma impersonal o una serie de “genios” o “fuerzas” de algún modo personalizadas. Se debe conceder a ambas su grado de realidad, los cuales se superponen de un modo incómodo para las mentes excesivamente analíticas y acostumbradas a aproximaciones radicalmente lógicas. En todo caso, os recomiendo que leáis el texto completo; creo que merece la pena. Por último, os dejo la opinión de Jacobo Siruela, fundador de Atalanta, sobre el autor y este libro: “Harpur es un autor inglés sumamente inteligente y culto, que ha escrito una increíble y provocadora historia de la imaginación, en la cual, además de dar cuenta de todo lo imaginable en este campo desde la antigüedad hasta hoy, al final nos hace dudar de nuestro esquema racionalista del mundo. Su ataque, pleno de ironía inglesa, a ciertos esquemas clásicos de la modernidad, ya lo sitúa en una posición distinta de la modernidad, (…)”. Ahora, sin más preámbulos, os dejo con la primera entrega.

Nota: por lo trabajoso que sería, he decidido, en contra de mi habitual costumbre, no incluir las referencias bibliográficas. Disculpadme, pero supondría un gran trabajo ya no sólo renumerarlas, sin reunificarlas, ya que, como dije más arriba, están en apéndices diferentes.

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Una de las innovaciones distintivas del pensamiento occidental ha sido la de transformar el Otro Mundo en una abstracción intelectual. Tal abstracción se ha formu­lado principalmente de tres maneras: como el Alma del Mundo, como la imaginación y como el inconsciente colectivo. Los dos últimos modelos del Otro Mundo pre­sentan la excentricidad añadida de situarlo dentro de nosotros.

Históricamente, estos tres modelos han sido amplia­mente ignorados o rechazados por la ortodoxia occidental, sea la teología cristiana o el racionalismo moderno. Pero cada vez que se ha roto, por decirlo así, la superficie, y han salido de su submundo «esotérico» o incluso «oculto», han ido acompañados de extraordinarios florecimientos de vida creativa. En la Florencia renacentista, y nuevamente entre los románticos ingleses y alemanes tres siglos des­pués, la imaginación fue exaltada no sólo como la facultad humana más importante, sino como el fundamento mismo de la realidad.

El mundo paralelo de los feéricos irlandeses era, para Yeats, sinónimo de imaginación. Yeats se niega a ver la imaginación como una especie de facultad abstracta que nos permite evocar vagamente imágenes de cosas que no perciben los sentidos. Más bien entiende por «imagina­ción» algo que es casi opuesto a lo que habitualmente entendemos por ese nombre: todo un mundo poblado por dáimones temperamentales que tiene vida propia. Ésta es la característica definitoria de esa imaginación que llama­mos romántica.

Yeats se había sentido especialmente impresionado por William Blake, cuyas obras estuvo editando durante años. Blake parecía haber conservado esa mirada visionaria tra­dicional que le permitía ver ángeles en los árboles o hues­tes celestiales en el sol; al mismo tiempo, albergaba una compleja y sofisticada noción de imaginación como el modo primigenio que tiene el hombre de entender el mun­do. Esto era algo que compartía con otros grandes poetas románticos, Wordsworth, Keats, Shelley y, sobre todo, Coleridge, que proclamaba de forma magnífica:

Sostengo que la imaginación primigenia es el poder vivo y el primer agente de toda percepción humana, y es una repetición en la mente finita del eterno acto de creación en el infinito YO SOY…

La única preocupación de la imaginación primigenia, escribía otro poeta, W. H. Auden, son los seres y aconte­cimientos sagrados. Éstos no pueden ser anticipados, dice, sino que deben ser encontrados. Nuestra respuesta a ellos es una apasionada sensación de sobrecogimiento. Puede ser terror o pánico, asombro o alegría, pero debe ser terrible y sobrecogedor. Los seres y acontecimientos sagrados de Auden son nuestros dáimones, imágenes arquetípicas que genera la imaginación. Son principal­mente personificaciones, pero, desde luego, la imagina­ción puede, como el encanto feérico, lanzar su sortilegio sobre cualquier objeto para que súbitamente lo veamos como dotado de alma, como una presencia, como si fuera una poderosa persona viva.

Se debe recalcar que la Imaginación, en la verdadera comprensión poética, romántica, es en gran medida lo opuesto de lo que ha llegado a significar, algo irreal e inven­tado, a lo que Coleridge llamaba «fantasía». «La naturaleza de la Imaginación es muy poco conocida», se lamentaba Blake, «y la naturaleza y la permanencia eternas de sus imá­genes siempre existentes es considerada menos permanente que las cosas de naturaleza generativa y vegetativa». Sí, la imaginación es independiente y autónoma; precede y fun­damenta la mera percepción; y espontáneamente produce esas imágenes -dioses, dáimones y héroes- que interactúan en las narraciones anónimas que llamamos mitos.

La idea de una imaginación mitopoética -hacedora de mitos- es tan extraña a todos, salvo a los más cercanos a Blake, que puede ser de utilidad volver a su prototipo entre los neoplatónicos. Como Platón, ellos entendieron que los dáimones son seres intermedios entre mortales y dioses; pero desarrollaron esa intuición e identificaron un estado daimónico íntegro, en parte físico y en parte espi­ritual, que mediaba entre nuestro mundo material senso­rial y el mundo espiritual o «inteligible» de las formas, esos dioses abstractos que proporcionan los modelos ideales para todo lo que existe.

Este mundo intermedio fue denominado Psyché ton Kosmou, el Alma del Mundo, aunque fuera mejor conocido en la Europa de lengua latina como Anima Mundi. De ahí proceden los dáimones. A veces era imaginado jerár­quicamente, con el mundo inteligible de los dioses arriba y el nuestro debajo, pero emanando los tres de una fuente desconocida llamada simplemente el Uno. En otras oca­siones se concebía como un único reino dinámico con dos aspectos: uno inteligible (espiritual) y otro sensorial (material). Y así es como en general lo ha descrito la tradi­ción esotérica occidental. Todos los neoplatónicos, los filósofos herméticos, los alquimistas y los cabalistas han afirmado que el cosmos está animado por un alma colecti­va que se manifiesta a veces espiritualmente, otras física­mente, e incluso de ambas maneras a la vez, es decir, daimónicamente; pero que sobre todo relaciona y mantiene todos los fenómenos unidos. Ésta es la ortodoxia verdade­ra, dicen, a la que la ortodoxia errónea -que el filósofo A. N. Whitehead denominó «los tres últimos siglos pro­vincianos»- ha ignorado de forma deplorable.

El mundo animado

Según la tradición neoplatónica, psyché o alma es el principio que sirve de base a la realidad, su verdadero teji­do, por decirlo así. Como hemos visto, es un principio ambiguo. Se la imaginaba como un macrocosmos, «gran mundo», y como un microcosmos, «pequeño mundo». Es un alma del mundo colectiva, que contiene todos los dái­mones, imágenes y almas -incluida el alma humana-, y a la vez un alma individual que engloba un profundo nivel colectivo, en el que estamos relacionados entre nosotros y con todas las cosas vivientes. Dependiendo, pues, de nuestra perspectiva, nos podemos ver a nosotros mismos abrazando el Alma del Mundo o siendo abrazados por ella, aunque se trata de ambas cosas. O se podría decir también que el alma se manifiesta impersonalmente como Alma del Mundo, y personalmente como almas indivi­duales. En cualquier caso, podemos empezar a ver que las antiguas leyes de simpatía y correspondencia, que la cien­cia moderna ha desacreditado, no son leyes científicas pri­mitivas en absoluto, sino profundos principios psíquicos que expresan la manera en que cada microcosmos -cada uno de nosotros- refleja potencialmente el cosmos entero y participa de él.

En el Timeo de Platón, donde aparece la primera des­cripción del Alma del Mundo, ésta es infundida a todo el cosmos por el Demiurgo, el dios creador platónico que crea, de este modo, un universo viviente dotado de alma. (El Alma del Mundo sigue siendo la metáfora básica de toda concepción del mundo como organismo, incluidas las modernas ideas ecológicas.) En otras palabras, así como es trascendente, es decir, que está un nivel por enci­ma de nuestro mundo, el Alma del Mundo es también inmanente, tal como la imaginan las culturas tradiciona­les. No es que éstas tengan siempre un concepto para el Alma del Mundo -no la abstraen del mundo-, sino que ven básicamente el mundo como animado, lleno de alma. «Todo», según los antiguos, desde Tales a Plutarco, «está lleno de dioses».

Las mismas personas que han vaciado a la naturaleza de alma y la han reducido a materia muerta que obedece a le­yes mecánicas, llaman peyorativamente animismo a la cos­movisión tradicional, término que en realidad anula lo que pretende describir. Para las culturas «animistas» no existe eso que se llama animismo. Existe sólo la naturaleza que se presenta a sí misma en toda su inmediatez como atestada de dáimones. Todo objeto o lugar sagrados tienen su genio o jinn, numen o náyade, hasta su boggart y su duen­de, según sea el caso.

Los románticos imaginaban así a la naturaleza. La Imaginación era coextensiva a la creación, igual que el Alma del Mundo. Eran idénticas. Todo objeto natural era espiritual y físico, como si dríada y árbol fueran el interior y el exterior de la misma cosa. De este modo, toda roca, todo árbol, era ambivalente: un daimon, un alma, una ima­gen. «A los ojos de un hombre de Imaginación -escribía William Blake- la naturaleza es la Imaginación misma.» (Págs. 72-77)

La “psicosis” de Jung

El Alma del Mundo y la Imaginación son modelos de la misma realidad daimónica. Otro modelo, más reciente, ha salido de la psicología profunda. Freud ya había descu­bierto el subconsciente, los contenidos reprimidos de lo que aparecía en sus pacientes como síntomas reiterativos. Pero estos pacientes eran neuróticos, y sus síntomas se podían remontar a algún acontecimiento de su historia personal. Sin embargo, uno de los seguidores de Freud -C. G. Jung- trató a pacientes más profundamente tras­tornados, psicóticos o esquizofrénicos. Observó en sus fantasías unas características que de ninguna manera se podían explicar por su vida personal -fragmentos de algu­na mitología arcana, por ejemplo- y concluyó que había un nivel más profundo del inconsciente que era verdadera­mente colectivo, común a todos nosotros.

En realidad, como reveló más tarde en su autobiogra­fía, esa intuición procedía tanto de su propia experiencia como de la de sus pacientes. Poco antes de cumplir los cuarenta años, Jung había sido súbitamente inundado por un torrente de imágenes violentas e incontrolables, que entraban a raudales en su mente desde el inconsciente y amenazaban con sumirle en una psicosis. Luchó contra ellas como pudo, hasta que se vio obligado a ceder. Se sentó en su escritorio, cerró los ojos y se dejó ir. Tuvo la sensación física de que el suelo se abría, de sumergirse en oscuros abismos donde encontró no la locura que espera­ba, sino… un mito. Un enano momificado, un cristal rojo en una cueva, un hermoso joven muerto, un escaraba­jo negro, una marea de sangre; Jung se dio cuenta de que estaba participando en un mito del Héroe, «un drama de muerte y renovación» que se refería no sólo a él, sino al destino de Europa en vísperas de la Primera Guerra Mundial.

Inicialmente, Jung concibió la psique estructurada como una pirámide, o como un sistema de círculos concén­tricos: el ego estaba en el ápice (o en el centro) con el «campo» de la conciencia justo debajo (o alrededor). Por debajo de la conciencia estaba el inconsciente, con sus dos niveles, el personal y el colectivo. El inconsciente personal -el subconsciente de Freud- contiene todos aquellos conte­nidos que pueden ser recuperados a voluntad por la memo­ria, y aquellos que no lo pueden ser, por haber sido reprimi­dos. Cuanto más se niega la expresión consciente de esos contenidos, más profundamente son apartados de la con­ciencia, y se hunden cada vez más profundamente hasta que se convierten en complejos autónomos. Asumen, por decir­lo así, una personalidad propia que ejerce una influencia sobre nosotros sin que nos demos cuenta de ello. Pueden incluso irrumpir en la conciencia y «poseerla», como en el caso de la psicosis que el propio Jung había temido. (Págs. 77-7

El alma como espejo

El espejo es la imagen más común del Alma del Mun­do, porque el espejo, por decirlo así, no es nada en sí mismo, sino sólo la suma de las imágenes que refleja. El alma siempre se manifiesta a sí misma indirectamente, como algo distinto a ella misma, como las imágenes por las que es representada. («Imagen es psique», decía Jung.) Heráclito explicaba que Dios es día y noche, invierno y verano, todos los opuestos: «Sufre alteración de la misma manera en que el fuego, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una de ellas». Sin embargo, la idea es que esas imágenes son la realidad, mientras que los objetos que vinculamos a la realidad son de hecho pálidas imitaciones de ellas. El símbolo del espe­jo atraviesa la tradición neoplatónica desde Plotino hasta los alquimistas, desde el «espejo vegetal de la naturaleza» de Jacob Boehme, al «espejo de Enitharmon» de Blake, y a Yeats, que combina Platón y Boehme cuando afirma que el Espíritu Santo «despierta al ser las innumerables for­mas del pensamiento en el gran espejo».

La idea de que el suelo bajo nuestros pies es, por decir­lo así, fluido y movedizo nos lleva a aferrarnos a las filo­sofías y teologías de la precisión y la literalidad para impedirnos caer. Pero en cuanto hacemos una afirmación precisa sobre la naturaleza de la realidad, la propia reali­dad -el alma, la imaginación, el inconsciente y (el mejor modelo de todos) Mercurio- forma inmediatamente su contrario. Siempre que pensamos que hemos captado la realidad, y prendido al daimon con alfileres, éste ya se ha escabullido y nos ha dejado sólo una máscara vacía entre las manos. (Págs. 228-229)

El nuevo mito del Alma del Mundo

Newton y Einstein

Así como la teoría de la evolución es, como vimos anteriormente, no tanto un avance sobre la creencia tradi­cional en la involución como su versión simétrica e inver­tida, así el universo einsteiniano es menos un desarrollo del newtoniano que su inversión imaginativa, como si fueran variantes uno del otro. En realidad, si el universo de Newton es una versión simétrica e invertida del Otro Mundo tradicional, el de Einstein es un retorno a él: un lugar de ensueño donde tiempo, espacio, materia y causa­lidad -los cuatro pilares del universo newtoniano- son puestos al revés.

Espacio y tiempo no son ya independientes y absolutos. Se combinan en el espacio-tiempo y son relativos. El tiem­po fluye con ritmos diferentes para observadores que se mueven a velocidades distintas; reduce su velocidad cerca de objetos pesados (retrocede en los agujeros negros). El espacio mismo es curvo, y se curva más claramente en re­giones de mayor gravedad. La materia simplemente ha desaparecido; los sólidos átomos newtonianos están en gran parte vacíos. La materia es intercambiable con la energía. La sustancia se disuelve en probabilidades y «ten­dencias a existir». La causalidad desaparece a niveles subatómicos. Se producen efectos que no tienen ninguna causa. Las cosas suceden espontánea o simultáneamente o de forma no localizada.

La no-localidad es la vuelta a una idea tradicional. En 1982 se demostró que las «partículas» de luz con un origen común siguen actuando en sintonía unas con otras, independientemente de lo lejos que estén; este fenómeno se denomina no-localidad. Esto implica que «el universo entero, que se supone está en expansión desde el primer destello del Big Bang, es en su nivel más profundo un sis­tema holístico sin costuras en el que cada “partícula” está en “comunicación” con las demás “partículas”, aunque estén separadas por millones de años luz».

Esta unidad subyacente del universo es en esencia una idea mística. Especialmente la idea de una única red de partículas que interactúan es, por supuesto, un eco de las doctrinas estoicas y neoplatónicas relativas a la intercone­xión de todas las cosas en el Alma del Mundo, y de su ori­gen último en el Uno, del que todas las cosas emanan.

El Alma del Mundo fue todavía más evidente durante los años noventa, cuando se puso de moda concebir el universo en términos de «información», un inmenso pro­ceso informático, en realidad, del que la mente humana es un subproducto, una pieza que tiene el potencial de com­prender el conjunto. La «mente» o la «vida» no necesi­tan estar limitadas a la materia, sino que podrían estar basadas en «plasmas, energía de un campo electromagné­tico, dominios magnéticos en estrellas de neutrones» y cosas parecidas. Podría haber una «supermente» que abarcase todos los campos de la naturaleza -una especie de «campo de campos»- que hubiera existido desde la Creación y convertido el caótico Big Bang en un cosmos ordenado. No es un Dios sobrenatural, sino, como señala Paul Davies en Dios y la nueva física, «una mente univer­sal que dirige y controla, que se extiende por el cosmos y hace funcionar las leyes de la naturaleza», mientras nues­tras mentes serían «localizadas “islas” de conciencia en el mar de la mente».

Aquí hay otra reinvención del Alma del Mundo, en la cual participan las almas individuales, que también tienen acceso al conjunto. La diferencia, no obstante, es que el alma, con todo su poder imaginativo, se ha convertido en «mente», definida vagamente como un «superordenador», una superconciencia racional capaz de procesar una cantidad ilimitada de información. Algunos científicos «futuristas» son presa de extrañas fantasías de omniscien­cia por las que la humanidad tendrá un día acceso a la totalidad de la «información» y se fundirá con la supermente. Sin embargo, esto no se producirá místicamente, sino mecánicamente: habremos encontrado la manera de transferir nuestra mente a artefactos o sustancias más duraderas que el cuerpo, y así nos haremos inmortales. Esta adulteración literal de las ideas religiosas tradiciona­les para satisfacer el ego del científico a fin de perpetuar­se a sí mismo apenas sería digna de mención si no fuera una fantasía muy extendida.

Cuanto más literalizamos el Otro Mundo, más miste­riosas y potentes son las formas en las que se hace volver a los dáimones. Un buen ejemplo de ello serían esas extrañas anti-estrellas llamadas agujeros negros. Como modelos al­tamente comprimidos del universo de Einstein, parecen probar muchas de sus predicciones; o, por el contrario, como productos de una imaginación einsteiniana, son sin duda imágenes arquetípicas, existan o no literalmente (el posible agujero negro más cercano es Cisne X-I). (Págs. 265-266)

Espíritu y alma

Las dos vías representan una tensión fundamental de la condición humana, dos predisposiciones que se han expresado tradicionalmente en una variedad de vías: mas­culina y femenina, clásica y romántica, apolínea y dionisíaca, yang y yin, hemisferio cerebral derecho y hemisferio cerebral izquierdo, es decir, casi cualquiera de los pares que se recogen en una clasificación simbólica dual. Los términos que he elegido son «espíritu» y «alma» porque se resisten a ser tomados literalmente, son fundamentales en la cultura occidental y son propiamente religiosos, tanto en un sentido pagano (para los griegos, pneuma y psyché) como cristiano. No son términos que se puedan definir de manera precisa porque no son sustancias ni conceptos, sino símbolos; y lo mejor que podemos hacer para diferenciarlos entre ellos es tratar de evocar sus características respectivas.

El espíritu nos remite a la vía negativa, pues nos lleva hacia arriba, más allá de todas las imágenes, hacia el Uno trascendente, la Verdad, Dios. Sus religiones son los monoteísmos «mayores». Menosprecia la religión del alma como politeísmo o animismo, o no la reconoce como religión en absoluto. Pues el movimiento del alma es hacia abajo, al Mundo Inferior, hacia lo Múltiple Inmanente.

Cada vez que nos sentamos ante un trabajo intelectual serio o en situación de meditación espiritual, son los dái­mones del alma los que nos distraen con ansiedades y re­cuerdos perturbadores, y nos provocan con ensueños y deseos. Desde el «intelecto puro» y el «acto puro» de Agustín y Tomás de Aquino, hasta la «razón pura» y el «ser puro» de Kant y Hegel, el espíritu busca siempre la pureza. La ciencia pura literaliza la búsqueda: incontami­nada por el mundo, sus laboratorios superhigiénicos secularizan la celda del místico; la fantasía de la objetivi­dad pura parodia la autoaniquilación del santo.

No sólo pureza, sino orden, claridad, iluminación, son las contraseñas del espíritu. Pongamos las cosas en orden, seamos claros, seamos racionales, hagamos borrón y cuenta nueva, empecemos de cero, dice el espíritu. Pero el alma está siempre a su lado, oscureciendo, enturbiando y embrollándolo todo. Pues el alma favorece el camino laberíntico de la reflexión lenta, no el pensamiento rápi­do. Las cosas no se pueden hacer en línea recta porque son intrínsecamente torcidas y ambiguas; no pueden ser aclaradas porque son intrínsecamente crepusculares; no se puede hacer borrón y cuenta nueva porque están ceñidas a una larga historia cuyas huellas no se pueden hacer desaparecer. El alma reprime al espíritu, lo sujeta, hace que rumie las cosas y preste atención a los detalles, aquí y ahora, en lugar de emprender el vuelo hacia algún gran plan futuro.

El universo es en el fondo simple, elegante, unificado, dice el espíritu del científico en su vía apolínea; no, dice el alma del artista en el éxtasis dionisíaco o en su duplicidad hermética: es complejo, grotesco, múltiple y lleno de ano­malías. Todas las imágenes son falsas, dice el espíritu; no hay imágenes falsas, dice el alma, tan sólo falsas perspec­tivas sobre las imágenes. Donde el alma ve símbolos, ven­tanas a otro mundo, el espíritu ve ídolos y muros.

El espíritu nos conduce siempre a la literalización. Sus místicos emprenden el camino, como los Padres del Desierto, al desierto real, o realizan el ascenso literal de montañas reales. Si el alma asciende, lo hace metafóricamen­te, como Dante en La divina comedia, y no sin antes haber franqueado la selva oscura y merodeado por las regiones infernales. Blake estaba muy influido por un inspector de minas sueco llamado Emanuel Swedenborg (1688-1772) que estaba al tanto de la actividad de los espíritus. Mientras Blake tenía visiones de dáimones que interpretaba metafóri­camente, como intuiciones con las que hacer arte, Sweden­borg veía espíritus que interpretaba literalmente, como reve­laciones con las que hizo una religión. Ésta es la diferencia entre el alma visionaria y el espíritu místico. (Págs. 345-347)

La pérdida del alma

La causa principal de enfermedad en las sociedades tradicionales es «la pérdida del alma». Aquí, la palabra «alma» se refiere a nuestra percepción de nosotros mis­mos, a nuestra capacidad de decir «yo». Se refiere a lo que llamamos el ego. Pero no es en absoluto nuestro ego racional; más bien sería exactamente lo opuesto. En las culturas tradicionales el ego es un alma, un ego-alma o ego daimónico. Es mucho más fluido y vulnerable que nuestro ego. Es un alma que puede alejarse sin rumbo, o ser abducida violentamente, o apartarse de uno mismo por la atracción erótica de un hada o una sirena, como las que viven en el fondo del Amazonas y retienen las almas de los pescadores en el Otro Mundo.

La pérdida del alma puede incluso ser fatal. El British Medical Journal de 1965 recogió varios casos de muerte por maleficio o brujería en África. No hay nunca una causa médica evidente de la muerte; las víctimas afirman que su alma ha sido robada o extraviada, y simplemente se tumban y mueren. Los exámenes post mórtem muestran que las glándulas adrenales se han secado, lo que apunta a una liberación masiva de adrenalina -por miedo, quizá-, seguida de una bajada crítica de la presión sanguínea, y ocurre la muerte. Si las víctimas de brujería no mueren, quedan no obstante reducidas, recordemos, a la condición de «muertos vivientes». Están «fuera», como dicen los irlandeses. El cuerpo que queda es un «tronco»; o la «apa­riencia de un cuerpo»; o un zombi.

Los occidentales no son tan propensos a perder el alma en este sentido. Nuestro ego no es en absoluto fluido y vulnerable, ni puede perderse fácilmente en el Otro Mundo. Nuestro problema es el contrario: perdemos el Otro Mundo. No perdemos el ego-alma de las culturas tradicionales, sino el alma, el reino del alma, el incons­ciente, el anima, nuestro daimon personal, nuestro propio sí-mismo más profundo. Perdemos la dimensión de la imaginación que da profundidad, color, conexión y senti­do a nuestra vida. En casos extremos, sufrimos de un estado que la psicología llama despersonalización.

William James, en su libro sobre las variedades de la experiencia religiosa, escribió que el principio que trans­figura el mundo durante las experiencias místicas es el mismo que actúa en la despersonalización, pero como si fuera a la inversa. La despersonalización no es, en otras palabras, una condición médica. Es como una visión, pero una visión en la que el mundo se vuelve «abu­rrido, rancio, vano e inútil», como lo percibió Hamlet. Esta visión parece haber sido un acompañamiento inevi­table de la via negativa. El obstinado rechazo del alma y sus imágenes por parte de los padres del desierto condujo a un estado llamado acedía, o acedía, una especie de apa­tía que describían con frecuencia en términos de sequedad espiritual. Era como la noche oscura del alma de san Juan de la Cruz, cuando el suplicante siente la lejanía de Dios y la esterilidad del mundo.

El individuo despersonalizado ya no se reconoce co­mo persona. Observa sus propias acciones como si estu­viera fuera, como si fuera un espectador de sí mismo. No está exactamente deprimido; más bien, sufre de esa falta de vitalidad, de ese vacío, apatía y sensación de monoto­nía para los que el término «sequedad» parece la metá­fora más apropiada. La pérdida del alma es también la pérdida del Alma del Mundo, de manera que no sólo se está alejado de sí mismo, sino también del mundo, que parece extraño e irreal. Se vuelve plano, carente de la tridimensionalidad que le otorga la doble visión; y está muerto, porque le falta la imaginación que lo animaría.

La despersonalización es una especie de desespera­ción, quizá más común de lo que sospechamos. La razón de que quienes la sufren de forma crónica no se tumben y mueran, como los africanos embrujados, se debe, supon­go, a la misma fuerza del ego y sus artimañas, que mantie­nen nuestra maquinaria firme y la guían a través de sus rutinas. Nos sentimos como autómatas manejados por poderes invisibles; y esto es análogo al sentimiento inver­so de que formamos parte de un proyecto mayor, en manos de los dioses, y que nuestra vida es profunda y sig­nificativa en vez de superficial y sin sentido. Así, paradó­jicamente, nada nos proporciona una demostración más contundente de la autonomía del alma que la despersona­lización, porque nos convence de que nuestros propios egos vanidosos son personificaciones cuya realidad depende de algo distinto a nuestra conciencia, voluntad o razón.

La despersonalización puede ser considerada el objeti­vo lógico del ego racional, destructor del alma, despersonificador y antidaimónico, que quiere transformarnos a todos, como al pobre Darwin, en «máquinas para procesar hechos». Al llevarse nuestra capacidad de personificar, transforma el alma en un abismo sin fondo, no mediado por las imágenes personificadas que yo denomino dáimo­nes; al mismo tiempo, priva al mundo de profundidad, lo vuelve plano y sin perspectiva. Lo espeluznante es que éste es exactamente el universo que los cosmólogos ponen ante nosotros como si fuera el mundo real. El mundo de la des-personalización es el mundo del cientifismo, cuyo rechazo de la iniciación y negación de la muerte, así como su man­tenimiento del ego racional, cueste lo que cueste, nos introduce en una distopía vacía y sin alma. Me hiere una punzada de temor al pensar que puedo estar, que los occi­dentales podemos estar tan despersonalizados, que sólo por rutina estamos medio vivos. Me pregunto si tenemos siquiera la sospecha de cómo podrían ser nuestras vidas si nuestros efímeros contactos con el Alma del Mundo -esos pequeños destellos de verdad y de belleza- se volvieran tan continuos como el aire que respiramos. (Págs. 422-425)

Mitos de otros pueblos

Aunque he incluido este hilo en el apartado “textos recomendados”, ha sido simplemente para no abrir otra sección titulada “textos casposos”, en la que Mitos de otros pueblos, de una tal Wendy Doninger, Ed. Siruela, Madrid 2005 (trad. de M. Tabuyo y A. López), se hubiera sentido a sus anchas. Lo mejor, el continente: traducción sin erratas (que yo haya detectado) ni frases sintácticamente enrevesadas, fuentes claras y de tamaño correcto, maquetación cómoda a la vista y un papel de calidad razonable; en pocas palabras, estilo Siruela. A este respecto, la pega más destacada, también muy de esta editorial, es la puñetera manía, por lo demás incomprensible, de poner las notas a pie de página agrupadas en un anexo al final del libro, lo que te obliga a desarrollar un juego de muñeca más propio de un consumado onanista. Encima, te pierdes constantemente, y resulta de lo más irritante no poder hacer una lectura más fluida. En cuanto al contenido, pues qué os voy a decir… a mí no me ha interesado casi nada de él (hasta el punto de que no he sido capaz de terminarlo, aunque me he quedado cerca). Mi impresión es que esta señora, de una mentalidad extraordinariamente norteamericana en el peor de los sentidos, lleva un montón de años estudiando mitos (sobre todo hindúes) y, si les ha sacado algo (ella dice que sí y yo no lo dudo), a nosotros no nos lo cuenta. La exégesis que hace de los (pocos) textos míticos que refleja no me ha impresionado mucho, por decirlo suavemente; son más bien triviales, en su mayoría. De todos modos, por no romper la costumbre, os dejo alguna cita que me ha parecido menos mediocre que el resto.

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“El mito debe haber sido contado originalmente por un individuo, por supuesto, pero una vez es aceptado por el grupo, se considera que ha sido creado por él, como en una autoría múltiple¹. En muchas culturas, un chamán puede soñar para el grupo en su conjunto; sin embargo, no es considerado el creador del mito, sino meramente el medio de transmisión desde un au­tor sobrenatural. Claude Lévi-Strauss ha descrito otra consecuencia de esta paradoja:

Hay una consecuencia de la relación irracional entre las circunstancias de la creación del mito, que son colectivas, y la manera particular en que es experi­mentado por el individuo. Los mitos son anónimos: desde el momento en que son contemplados como mitos, y sean cuales sean sus orígenes reales, existen só­lo como elementos encarnados en una tradición. Cuando el mito se repite, los oyentes individuales reciben un mensaje que, hablando con propiedad, no pro­cede de ninguna parte; por eso se le atribuye un origen sobrenatural².

Por consiguiente, se está en peligro de cometer el pecado básico de hybris —hacerse pasar por dios— si uno se propone crear un mito. Por su­puesto, éste es un pecado muy común en la actualidad; muchas personas parecen pensar que pueden crear nuevos mitos, aunque personalmente no creo que puedan hacerlo³.” (Pág.59)

“La analogía explícita entre los dibujos kolam y la sala sacrificial védica tiene otras implicaciones de impermanencia. Pues con frecuencia el arte sagrado indio está consignado deliberadamente al reino de lo efímero pa­ra impedir su profanación, de nuevo más o menos con la misma lógica que impedía la conservación del Rig Veda por escrito. En muchas cere­monias védicas la piedra del altar (vedi) es abandonada, literalmente se de-construye, después del sacrificio, y los utensilios -que se han cargado pe­ligrosamente con poder sagrado- son arrojados a la basura. [...]

Cuando en el sur de la India se construyen enormes caballos de te­rracota, la elección del medio no es accidental. Como escribe Stephen Inglis: «La arcilla es el medio del culto de lo efímero. El caballo, semimítico, transitorio, frágil, cíclico (muriendo o transformándose prematura­mente), se ajusta perfectamente al patrón cíclico de ofrendas en el hinduismo rural. El poder, especialmente el poder “exterior”, siempre avanza y retrocede». En otro lugar Inglis ha descrito el trabajo de los al­fareros llamados Velar:

Una clave para la identificación de los camiyati [«sacerdotes alfareros»] y la imagen de tierra radica en su naturaleza impermanente. Al estar hecha de tierra, la imagen está destinada a desintegrarse y ser reconstruida. Siendo un ser huma­no, con las necesidades y responsabilidades humanas ordinarias, el camiyati [...] es también necesariamente un receptáculo transitorio de lo divino, destinado a ser reactivado sólo periódicamente a lo largo de una vida de servicio [...] La potencia del oficio del Velar radica en la impermanencia y la capacidad de deterioro, reemplazamiento y reactivación de sus servicios a lo divino [...] El Velar, y mu­chos otros artesanos que trabajan con lo inmediato y siempre cambiante, son [...] especialistas de la impermanencia⁴.

Hay otras razones para este énfasis en la impermanencia. Las huellas materiales de un ritual poderoso deben desaparecer para que el poder no permanezca casualmente por allí cuando la conciencia ritual se haya des­vanecido. [...]

La palabra empleada para describir este «abandono» o «rechazo» de la estatua es visarjana, palabra afín a visarga, utilizada para describir la «emisión» del universo —esto es, la creación- por Prajapati o Brahma⁵. En es- te sentido, todas las cosas fabricadas llegan a la existencia verdadera sólo al ser expulsadas o arrojadas; sólo cuando el cuerpo se deshace el alma es ; liberada. Una palabra para «arte» en la India es maya, traducida a menu­do como «ilusión». El mundo de maya es el mundo de la materia (prakriti), o el renacimiento (samsara), que es impermanente. A él le oponen los hindúes el mundo de la verdad, de la realidad última (brahman), del espí­ritu (purusha), de la liberación (moksha), que es eterno.” (Págs. 117-11

“Es una versión africana de la conocida his­toria del hombre que es visitado por una mujer sobrenatural y se enamora de ella; la mujer acepta permanecer con él bajo ciertas condiciones, y cuando él transgrede esas condiciones, ella le abandona⁶. En la versión contada por Van der Post, la mujer llega a él desde las estrellas, y lleva consigo un cesto.

Antes de casarse con él, la esposa le había hecho prometer que nunca levan­taría la tapa del cesto ni miraría en su interior hasta que ella le diera permiso pa­ra hacerlo. Si lo hiciera, un gran desastre podría abatirse sobre ellos. Pero fueron pasando los meses y el hombre empezó a olvidar su promesa. Su curiosidad iba en aumento, al ver el cesto tan cerca día tras día, con la tapa siempre firmemen­te cerrada. Un día, cuando estaba solo, entró en la cabaña de su esposa, vio el cesto, en las sombras, y no pudo soportarlo por más tiempo. Quitando la tapa, miró en el interior. Por un momento permaneció incrédulo, luego estalló a reír. Cuando por la noche regresó su esposa, supo en seguida lo que había sucedido. Se puso la mano en el corazón y mirándole con lágrimas en los ojos, le dijo: «Has mirado en el cesto». Él lo admitió y le dijo riendo: «Qué tonta eres. ¿Por qué has armado tanto jaleo con ese cesto? No hay nada en su interior». «¿Nada?» di­jo ella, sin apenas fuerzas para hablar. «Sí, nada», contestó él enfáticamente. En ese momento, ella le dio la espalda, se marchó entrando directamente en la pues­ta de sol y desapareció. Nunca más se la volvió a ver sobre la tierra. Y todavía hoy oigo a la sirvienta negra que me dice: «¿Y sabes por qué se fue, amito? No porque él hubiera roto su promesa, sino porque, al mirar dentro del cesto, lo había encontrado vacío. Se fue porque el cesto no estaba vacío; estaba lleno de co­sas hermosas del cielo que ella almacenaba allí para los dos; él no pudo verlas y se rió, así que ya no tenía sentido que ella estuviera en la tierra y desapareció»⁷.” (Págs. 121-122)

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1. La paradoja del autor anónimo del mito que es considerado el relato de la vida de cada miembro de la comunidad fue expresada, de manera muy diferente, por un cierto político que, al presentar a los que le rodeaban a Martin E. Marty, presentó a un hom­bre concreto diciendo: «Y éste es mi autobiógrafo».

2. Claude Lévi-Strauss, The Raw and the Cooked: Introduction to a Science of Mythology, Nueva York 1969, pág. 18.

3. Pienso en particular, pero no sólo, en las feministas que tratan de crear una mito­logía nueva de la Diosa para reemplazar al Dios masculino chauvinista del judaísmo y cristianismo. Por supuesto, existieron Diosas en la historia humana; pero sus mitologías nos plantean problemas: si llegaran a conocerlas un poco mejor las feministas modernas se darían cuenta de que no son habitualmente el tipo de personas sobre el que les gus­taría moldear su vida; rara vez, si es que hay alguna, tienen nada que ver con el poder político real para las mujeres; y, sobre todo, no son nuestras diosas. Por supuesto, es po­sible tomar prestado el mito, adoptar un mito extranjero como parte de nuestra visión particular del mundo; éste es el punto principal que trato de elaborar a lo largo de este libro. Pero crear un mito con el propósito de que lo utilicen otras personas es una empresa enteramente diferente y de la que desconfío por razones sobre las que volveré más adelante.

4. Extracto de págs. 301-314 de la tesis de doctorado en filosofía de Inglis, «The Craft of the Velar». Véase también su trabajo «The Craft of the Velar», en National Councüfor Education in the Ceramic Arts Journal, 7, 7, págs. 14-19.

5. Paul B. Courtright, Ganesha: Lord of Obstacles, Lord of Beginnings, Nueva York 1985, pág. 197.

6. Véase W. Doniger O’ Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts, Chicago 1980, capítulo 6, para el mito de la diosa/yegua/pájaro.

7. Laurens van der Post, The Heart of the Hunter, Nueva York 1961, págs. 140-146.

Entrevista a Jacobo Siruela

A continuación os dejo unos fragmentos de una interesante entrevista a Jacobo Siruela, con motivo de la creación de su (en aquel momento) nueva editorial, Atalanta, que he encontrado por casualidad, publicada en octubre de 2005 en elpais.com en la sección de “tecnología” (no sé porqué) y que podéis leer completa pinchando aquí.

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“Conocí a Borges y a Calvino durante un curso sobre literatura fantástica que organicé con Carlos Maier para la Universidad Menéndez Pelayo de Sevilla, en 1983. Recuerdo a Borges rechazando a las palomas del parque como si fueran la peste, mientras que recitaba en alemán unos versos en los que sólo pude reconocer la palabra vampir. Con Calvino tuve una relación más próxima; digamos que nació una especie de amistad, que se truncó desgraciadamente con su muerte tan prematura, pero que ha continuado con su viuda, Chichita, hasta el día de hoy. Sin embargo, cuando le conocí por primera vez, la cosa fue complicada. Había perdido las maletas y no abrió la boca en toda la cena, ni siquiera cuando se le hacían preguntas directas. Yo tenía 29 años y estaba aterrado. Pero no es que fuera antipático, sino una persona muy tímida y reconcentrada, como pude ver después. Cuando acabó su conferencia y le llevé a nuestra casa familiar en Sevilla, el palacio de las Dueñas, y entró en ese maravilloso patio mozárabe, con la fuente en medio, las palmeras y las flores, se emocionó y empezó a hablar por los codos. Recuerdo que se habló sobre las diferencias culturales entre Italia y España, y él dijo, proféticamente: ‘La diferencia entre nuestros dos países es que si en España alguien roba, lo hace con sentimiento de culpa, mientras que en Italia se roba sin ninguna culpa. Tal vez, dentro de unos años seamos iguales’. Durante esa semana murió Paquirri, y Calvino asistió a su emotivo entierro. Iba en medio de una muchedumbre que gritaba fuera de sí ‘¡torero, torero, torero!’. Sí, allí iba entre ellos, el más silencioso de los escritores que he conocido, gritando también ‘¡torero, torero!’ entre esa desgarrada y vociferante masa humana.

 

Es verdad que estuve un tiempo en Tánger, entre otros sitios, donde conocí a gente interesantísima. Paul Bowles, por ejemplo. Solía recibir en su casa a las ocho de la tarde, y acudía todo tipo de gente. Ofrecía té marroquí a todo el mundo, y solía tener puesta una música extraña, entre chinesca y vanguardista, compuesta por él. El ambiente de esa casa era único. La mayoría de las personas eran musulmanes que venían desde Damasco, Beirut o Marraquech y contaban sus experiencias. No se bebía alcohol ni se fumaba hachís. Pregunté por qué. Un marroquí me contestó que había que fumar quif, pero ‘no hachís, demasiada música en la cabeza’. Además, eso había que fumarlo a partir de los 30 años, me dijo, y en ocasiones especiales. Así que todos fumábamos en pipa quif y contábamos historias. De pronto se abrió la puerta y apareció un individuo muy vivaz y simpático con dos putas despampanantes y arrabaleras cogidas a cada uno de sus brazos. Era Mohammed Mrabet, un personaje que se comprende que fascinara a Bowles, que fue su amante durante muchos años.

Si tuviera que buscar un maestro en mi vida alguien al que he seguido siendo fiel a lo largo de los años, éste sería Borges. De él aprendí que la cultura no se limita a un siglo o a unos pocos países limítrofes, sino a todo el mundo en todas sus épocas. Esto ha producido en mí la circunstancia poco compartida de que solamente me encuentro cómodo andando todos los meses por 25 siglos. Esto me ha costado muchos años de lectura, de hábito, pero ahora esta visión no la cambio por nada, pues limitarse solamente a los dos últimos siglos es como ver la imagen de la cultura o la literatura en dos dimensiones. En cuanto uno va añadiendo diferentes perspectivas surgidas de tiempos y culturas diferentes, esa misma imagen, al menos para mí, va cobrando más profundidad, más relieves, más matices…, hasta volverse tridimensional.

Cioran vivía en un ático, en París, al que había que subir andando, muy cerca del cementerio de Montparnasse. Le visitaba mucha gente desesperada que le decía que querían suicidarse. Él los escuchaba atentamente, y les sugería que bajasen al cementerio y que se sentaran allí durante una hora, y que después volvieran a subir otra vez. Lo curioso, decía, es que nadie después de eso quería suicidarse. Al principio se interesó por mí –me lo confesó más tarde– porque le encantaba charlar con gente de la aristocracia. Sobre todo con mujeres ya de cierta edad, pues había descubierto que sus vidas eran de lo más profundas y filosóficas que había podido encontrar, por una razón esencial: todas ellas conocían mejor que nadie el tédium vitae, es decir, la dimensión más sutilmente terrible de la existencia humana. Cada vez que iba a París, le llamaba y le decía: monsieur Cioran, siento decirle que no podrá evitar en los próximos días la visita de un editor en su casa… Y a partir de ahí nos lo pasábamos en grande.

Deseo intervenir en todos los procesos de elaboración de los libros. Reunirme de un buenísimo equipo e intentar hacer las cosas de la mejor manera posible, vindicando la buena labor artesanal por encima de todo. Quiero tener un excelente taller artesanal de este nuevo siglo. He dicho que Atalanta se basa en una investigación cultural. Pero ¿en qué se basa ésta? De alguna manera, Atalanta reacciona contra el provincianismo secular que ahoga nuestra cultura. Desde que la cultura se dirige desde los medios de comunicación, y sigue los dictados del mercado, todo lo que no es noticia o consumo tiende a ser apartado de las vías públicas. De ahí que estemos viviendo un olvido que puede llegar a ser aterrador. La memoria tendría que ser uno de los valores para el siglo XXI. Aún vivimos bajo el tic de la innovación, que fue la bandera del siglo pasado, sin darnos cuenta de que las cosas ya no son nuevas, como quieren aparentar, sino terriblemente viejas. Todo nuestro arte es puro manierismo. Necesitamos hacer una reflexión, es decir, un buen ejercicio de memoria. Sólo de ahí volverá a surgir lo nuevo. Por eso me interesa la investigación cultural, y por eso he elegido esta luminosa frase del escritor checo Gustav Meyrink para definir la filosofía de Atalanta, en la que dice que quiere aprender a maravillarse de nuevo y ‘aprender a ver las formas viejas con ojos nuevos, en lugar de mirar, como hasta ahora, las formas nuevas con ojos viejos’, porque tal vez de esta manera ‘adquieran la juventud eterna’.

 

El triunfo con letras mayúsculas es, en muchas ocasiones, irónicamente, una forma de fracaso, pues comporta demasiadas obligaciones añadidas, demasiados comportamientos artificiales a tu alrededor y, lo peor de todo, demasiados odios sordos y gratuitos que pueden acabar machacándote.

 

Siempre es posible una nueva vuelta de tuerca, un paso más en cualquier dirección. La fidelidad al tamaño y a la filosofía del negocio, y más si, como explica, se lo encuentra uno casualmente en un viaje, nos remite directamente a citar a otro clásico vivo: Rafael Azcona, quien cuenta que en los años cincuenta se pararon en una venta entre Madrid y Zaragoza por indicación de uno de los viajeros: “Aquí hacen y venden unas magdalenas extraordinarias”. Y efectivamente, al parecer eran extraordinarias. Años más tarde, y alardeando de conocimientos gastronómicos, el guionista y escritor recomendó a sus nuevos acompañantes que pararan en dicha venta para comprar las muy recomendables magdalenas. “Pues no tenemos. Ya no las fabricamos”, les contestó el ventero. Su explicación ante la insistencia de los clientes por conocer los detalles fue impecable e implacable: “Las pedían mucho”.

 

Lo único estimulante hoy es tener la suficiente libertad como para hacer todo lo contrario de lo que marcan los hábitos y pautas editoriales del último cuarto del siglo pasado. Es decir:

– Hacer pocos libros en lugar de muchos. Se trata de elegir, no de abarcar.

– Dedicar todo el tiempo que requiera cada uno de los libros en su realización, en lugar del menos posible ‘porque es más rentable’.

– No seguir las pautas del mercado, sino intentar adecuar al mercado tus propias propuestas.

– No buscar nada nuevo ni ‘original’ en el diseño, sino algo auténtico y perdurable. Lo nuevo es lo que antes envejece.

– Tratar de buscar belleza –es decir, armonía de formas y colores– frente al relativismo (un poco gregario) de las estéticas instantáneas.

– ¡Guerra al plástico! Es un material anticuado y desagradable. Las encuadernaciones plastificadas son una rémora del siglo pasado. El plástico representa el triunfo de lo funcional frente a lo sensual. Y la sensualidad es el mejor acompañante de lo intelectual.

– Revindicar la encuadernación en papel, un material más acorde con el sentido del tacto. Estudiar a fondo todos los problemas que esto puede producir para la durabilidad del libro.

– Estudiar que el libro pueda abrirse perfectamente en las manos. (Lo contrario es una descortesía elemental con el lector).

– Cuidar al máximo las tipografías, interlineados, espacios blancos para los dedos, tamaño de la letra, etcétera. Son los fundamentos para un buen uso del diseño.

Soy un gran defensor de Internet. Creo que es lo único verdaderamente nuevo que ha sucedido en los últimos 20 años. Sin Internet, Atalanta no existiría como es. Esto es una prueba contundente de que la tecnología es lo que hoy transforma nuestras vidas y no la cultura humanista. De esto no me alegro, por supuesto, pero es así, y no hay espacio para lloriqueos. Quizá es mejor ver su parte positiva, que la tecnología es un medio y, como tal, algo también fundamental para el desarrollo de la cultura. Pienso que la alta cultura no será definitivamente engullida por la cultura de masas gracias a la existencia de dos mundos antitéticos: por un lado, los buenos libreros que seleccionan y mantienen la calidad de la oferta editorial, y por otro lado, Internet, que permite a cada usuario informarse adecuadamente desde su casa de los libros que le apetece comprar. Lo novedoso de Internet es que todos los libros, desde Píndaro hasta Zafón, se encuentran en el mismo nivel. No hay mesas de novedades, y cualquiera de estos dos libros tienen la misma facilidad o dificultad para encontrarse. Amazon, Abebooks, Chapitre son hoy día las mejores librerías del mundo, y esto da que pensar. Las pequeñas editoriales independientes necesitan tanto de los libreros, de los buenos libreros, como de Internet para su supervivencia. Por eso, la página web es fundamental. Espero recibir muchas visitas, entre otras cosas porque, aunque es una editorial completamente campestre, también es profundamente cibernética”.

Bergson y su risa (y V): El arte, el artista y percepción de la realidad

A continuación os dejo el último fragmento extraído de La risa, en el explica el sentido y utilidad del arte y deriva a continuación hacia un análisis de la percepción de la realidad. Una vez más, huelgan comentarios.

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“¿Cuál es el objeto del arte? Creo que si la reali­dad viniese a herir directamente nuestros sentidos y nuestra conciencia, si pudiésemos entrar en comuni­cación inmediata con las cosas y con nosotros mis­mos, el arte sería nulo, o más bien todos seríamos artistas, porque nuestra alma vibraría entonces con­tinuamente al unísono con la Naturaleza. Nuestros ojos, ayudados por la memoria, recortarían en el es­pacio y fijarían en el tiempo cuadros inimitables. Una mirada nuestra cogería al paso, esculpidos en el mármol viviente del cuerpo humano, fragmentos de estatua tan hermosos como los de la estatuaria antigua. Oiríamos como una música alegre unas veces y las más veces triste, pero siempre original, que can­tara en el fondo de nuestra alma la melodía cons­tante de nuestra vida interior. Todo esto se halla en torno de nosotros y en nosotros mismos, y sin em­bargo, nada de ello lo percibimos claramente. Entre la Naturaleza y nosotros, ¿qué digo?, entre nosotros y nuestra propia conciencia viene a interponerse un velo que es muy tupido para el común de los morta­les y casi transparente para el artista y el poeta. ¿Qué hada tejió este velo? ¿Qué impulso la guió? ¿Fue la amistad o la malicia? Era necesario vivir, y la vida exige que percibamos las cosas en la relación que tienen con nuestras necesidades. Vivir es obrar. Vivir es obtener de los objetos la impresión útil, y responder a ella por medio de reacciones apropiadas. Las demás impresiones tienen que oscurecerse o lle­gar a nosotros de un modo confuso. Miro y creo ver, escucho y creo oír, me estudio a mí mismo y creo leer en el fondo de mi corazón. Pero cuanto veo y cuanto oigo del mundo exterior, es simplemente lo que extraen de él mis sentidos para iluminar mi con­ducta. Lo que conozco de mí mismo es lo que aflu­ye a la superficie, lo que toma parte en la acción. Mis sentidos y mi conciencia me aportan solamente una simplificación práctica de la realidad.

En la visión que de las cosas y de mí mismo me transmiten, quedan como borradas las diferencias extrañas al hombre, mientras que se acentúan las se­mejanzas prácticas, y quedan como trazadas de an­temano las sendas que mi actividad ha de seguir. Esas vías son aquellas por donde antes ya pasó la humanidad entera. Las cosas han sido clasificadas según el partido que de ellas se podría sacar. Y esta clasificación es lo que yo percibo, más bien que el color y la forma de las cosas. Pero con esto el hom­bre es ya muy superior al animal. No es verosímil que los ojos del lobo sepan distinguir entre una ca­bra o un cordero, ni vean en ambos otra cosa que dos presas fáciles igualmente buenas para ser devo­radas. Nosotros sabemos distinguir la cabra y el cor­dero, pero ¿distinguimos una cabra de otra ni un cordero de otro? La individualidad de las cosas y de los seres se nos escapa siempre que el hecho de ad­vertirla no suponga una utilidad material. Y aun en los casos en que la percibimos (como cuando hace­mos distinción entre dos hombres), no es la indivi­dualidad misma, es decir, cierta armonía de formas y colores completamente original lo que sorprenden nuestros ojos, sino tan sólo uno o dos caracteres que han de facilitarnos su reconocimiento práctico.

Por último, y para decirlo todo, muchas veces no llegamos a ver las cosas por sí mismas, pues frecuen­temente nos limitamos a leer las etiquetas que llevan adheridas. Esta tendencia, hija de la necesidad, se ha acentuado más aún bajo la influencia del lenguaje. Porque las palabras, salvo los nombres propios, todas designan géneros. La palabra que no anota sino la función más común de la cosa y su aspecto corriente, se insinúa entre ella y nosotros, y disfrazaría su forma a nuestros ojos si ya no se disimulase esta forma tras las necesidades que ha creado la palabra misma.

Y no son solamente los objetos exteriores, sino también nuestros propios estados de alma los que se sustraen a nuestro conocimiento en lo que tienen de íntimo, de personal, de originalmente vivido.

Cuando experimentamos amor u odio, cuando nos sentimos alegres o tristes, ¿estos sentimientos lle­gan a nuestra conciencia con los mil matices fugitivos y las mil resonancias profundas que les convierten en algo absolutamente nuestro? De suceder así, todos se­ríamos novelistas, poetas o músicos. Pero lo más fre­cuente es que no lleguemos a conocer de nuestro es­tado de alma más que su desarrollo exterior. No aprehendemos de nuestros sentimientos más que su aspecto impersonal, aquel que el lenguaje pudo fijar de una vez para siempre, porque viene a ser el mismo, en las mismas condiciones, para todos los hombres.

La individualidad escapa, pues, a nuestra obser­vación, aun en nuestro propio individuo. Nos move­mos entre generalidades y símbolos, vivimos como en un campo cercado en el cual nuestras fuerzas se miden prácticamente con otras. Fascinados por la acción, somos atraídos por ella hacia el terreno que eligió para nuestro bien.

Nos hallamos en una zona medianera entre las cosas y nosotros, pero fuera de las cosas y por fuera también de nosotros mismos. Y de cuando en cuan­do, como por distracción, engendra la Naturaleza almas más desprendidas de la vida. No hablo de ese desprendimiento premeditado, razonado y sistemá­tico, obra de la reflexión y de la filosofía.

Hablo de un desprendimiento natural, innato a la estructura del sentido o de la conciencia que se reve­la al punto por una manera, en cierto modo virginal, de ver, oír o pensar.

Si este desprendimiento fuese completo, si el al­ma no se adhiriese a la acción por ninguna de sus percepciones, sería un alma de artista como aún no ha habido en el mundo. Este artista descollaría en todas las artes a la vez, o más bien las fundiría todas en una sola. Percibiría todas las cosas en su pureza original, tanto las formas, los colores y los sonidos del mundo material como los más sutiles movimien­tos de la vida interior.

Pero sería pedir demasiado a la Naturaleza. Has­ta para aquellos que ella creara artistas, no ha le­vantado completamente el velo; sólo lo ha levanta­do accidentalmente y por un solo lado. En una sola dirección ha dejado de enlazar la percepción con la necesidad. Y como cada dirección corresponde a lo que llamamos un sentido, por uno de sus sentidos y por él nada más se entrega el artista generalmen­te al arte.

De ahí la diversidad de las artes en su origen. De ahí también la especialidad de las predisposiciones. Al uno le atraen los colores y las formas, y como ama el color por el color y la forma por la forma, al percibirlas por ellas mismas ve transparentarse la vi­da interior de las cosas a través de sus formas y de sus colores. Poco a poco la hará entrar en nuestra percepción, desconcertada al pronto. Por un instan­te al menos, nos despojará de los prejuicios de for­ma y de color que se interponían entre nuestra reti­na y la realidad. Y así realizará la suprema ambición del arte, que es la de revelarnos la Naturaleza.

Otros se replegarán más bien sobre sí mismos. Bajo los mil actos que dibujan la superficie de un sentimiento, tras la palabra corriente que expresa y recubre un estado de alma individual, irán a buscar el sentimiento puro, el puro y simple estado de alma. Y para inducirnos a tentar este mismo esfuerzo con nosotros mismos, se ingeniarán por hacernos ver al­go de lo que ellos han visto. Mediante asociaciones de palabras, que al organizarse en un todo se ani­man de una vida singular nos dicen, o más bien nos sugieren, cosas para cuya expresión no parecía estar hecho el lenguaje.

Otros trazarán surcos más hondos todavía. Bajo estas alegrías y estas tristezas, que en rigor pueden traducirse en palabras, sorprenderán algo que no tiene ya nada de común con la palabra, ciertos rit­mos de vida más íntimos al hombre que sus más ín­timos sentimientos, porque son la ley viva de sus desmayos y sus exaltaciones, de sus pesares y sus es­peranzas. Acentuando esta música la impondrán a nuestra atención y harán que la compartamos ínti­mamente, como un transeúnte que alterna en una danza. De este modo harán también que algo se con­mueva en el fondo de nuestra alma, pues para vibrar sólo aguardaba ese momento.

Así, pues, el arte, pintura, escultura, poesía o mú­sica, no tiene otra misión que apartar los símbolos corrientes, las generalidades convencionales acepta­das por la sociedad, todo, en fin, cuanto pone una máscara sobre la realidad, y después de apartada ponernos frente a la realidad misma. Una mala inte­ligencia sobre este punto ha dado origen a la cues­tión de realismo e idealismo en el arte. El arte es una visión más directa de la realidad. Pero esta pureza de percepción implica una ruptura con los convencio­nalismos, un innato desinterés localizado especial­mente en el sentido de la conciencia, en suma, una cierta inmaterialidad de la vida, que es lo que siem­pre se ha llamado idealismo. De modo que podría­mos decir, sin jugar en modo alguno con el sentido de las palabras, que el realismo está en la obra cuan­do el idealismo está en el alma, y que sólo a fuerza de idealidad puede llegarse a estar en contacto con la realidad.

El arte dramático no constituye excepción a esta regla. Lo que el drama va a buscar para sacarlo a ple­na luz es una honda realidad velada por las necesida­des de la vida, muchas veces para nuestro bien. ¿Pe­ro qué realidad es ésta? ¿Cuáles son esas necesidades? Toda poesía expresa estados de alma. Los hay que nacen del contacto del hombre con los demás hom­bres, y son los sentimientos más intensos y los más violentos también. Así como las electricidades se lla­man y se acumulan entre las dos placas del condensa­dor, hasta saltar la chispa, así también, el solo hecho de ponerse unos hombres en presencia de otros, pro­duce atracciones y repulsiones profundas, desequili­brios, y por último la electrización del alma, que constituye la pasión. Si el hombre se abandonase al movimiento de su naturaleza sensible, si no hubiese leyes sociales ni morales, estas violentas explosiones de sentimientos serían lo corriente en la vida. Pero es útil conjurar estas explosiones; es necesario que el hombre viva en sociedad, y por consiguiente, que se atenga a una regla. Y esto que aconseja el interés lo ordena la razón: hay un deber y es nuestro destino obedecerle. Bajo esta doble influencia ha debido irse formando una capa superficial de sentimientos y de ideas que tienden a la inmutabilidad, que querrían cuando menos ser comunes a todos los hombres, y que encubren, cuando no logran apagarlo, el fuego interior de las pasiones individuales. El lento pro­greso de la humanidad hacia una vida social cada vez más pacífica ha consolidado poco a poco esta capa, al modo como la vida del planeta mismo ha si­do un largo esfuerzo para recubrir de una corteza só­lida y fría la masa ígnea de los metales en ebullición. Hay, sin embargo, erupciones volcánicas. Y si la tie­rra fuese un ser vivo, como imaginaba la Mitología, creo que habría de gustarle, aun sin interrumpir su reposo, soñar con esas explosiones bruscas en las que de pronto vuelve a resurgir lo que guarda en su fon­do.” (Págs. 113-120)

 

“[La] diferencia esencial, entre la tragedia y la co­media, la una ocupándose de los individuos y la otra de los géneros, se traduce aún de otro modo. Apare­ce en la primera elaboración de la obra. Se manifies­ta, desde el principio, por dos métodos de observa­ción radicalmente opuestos.

Por paradójica que pueda parecer esta afirma­ción, no creo que el poeta trágico necesite observar a los demás hombres. En primer lugar, sabemos que poetas muy grandes han hecho una vida retiradísi­ma, sumamente burguesa, y no han tenido ocasión de asistir al desenfreno de las pasiones, cuya fiel des­cripción nos legaron. Pero aun suponiendo que hu­biesen presenciado ese espectáculo, no sé si les ha­bría servido de gran cosa. Lo que nos interesa verdaderamente en la obra del poeta es la visión de hondos estados de alma, de ciertos conflictos com­pletamente íntimos. Ahora bien; esta visión no se obtiene desde fuera. Las almas no son mutuamente penetrables. Nunca percibimos exteriormente más que ciertos signos de la pasión. Y estos signos, aunque defectuosamente, no somos capaces de interpre­tarlos sino por analogía con lo que nosotros mismos hemos experimentado. Experimentamos, pues, lo esencial y sólo podemos conocer a fondo nuestro propio corazón, cuando lo conseguimos. ¿Quiere es­to decir que el poeta haya pasado por lo que descri­be, que se haya visto en igual situación que sus per­sonajes y vivido toda su vida interior? También en este punto nos desmentiría la biografía de los poe­tas. Además, ¿cómo va a suponerse que Macbeth, Otelo, Hamlet, el rey Lear y tantos otros persona­jes hayan sido un mismo hombre? Si acaso habría que distinguir entre la personalidad que se tiene y todas las que se hubieran podido tener. Nuestro ca­rácter es un resultado electivo, sin cesar renovado. Hay puntos de bifurcación, aparentes al menos, a lo largo de nuestro camino. Son muchas las direcciones que entrevemos, aunque sólo una de ellas nos sea dado seguir.

Volver sobre sus pasos y seguir hasta el final las direcciones entrevistas: en esto me parece que con­siste precisamente la imaginación poética. Reconoz­co que Shakespeare no fue Macbeth, ni Hamlet, ni Otelo; pero hubiera sido estos diversos personajes si las circunstancias y el consentimiento de su volun­tad hubiesen convertido en una erupción violenta lo que sólo era en él una sacudida interior. Es engañar­se respecto al papel de la imaginación poética eso de creer que compone sus héroes con retazos cogidos a diestro y siniestro, en torno suyo, como si se tratase de un traje de Arlequín. Nada vivo saldría de esa amalgama. La vida no se recompone. Se deja con templar y eso es todo. La imaginación poética no puede ser otra cosa que una visión más completa de la realidad. Si los personajes que el poeta crea nos dan la impresión de la vida, es porque son el poeta mismo, el poeta multiplicado, el poeta ahondando dentro de sí mismo en un esfuerzo de observación interna tan poderoso que sorprende lo virtual en lo real y vuelve a tomar, para hacer una obra comple­ta, lo que la Naturaleza le dejó abocetado o como simple proyecto.” (Pág.124-126)

Bergson y su risa (IV): La vanidad

Otro fragmento extraído de La risa. Sin palabras, simplemente genial.

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“Veamos ahora, después de lo dicho, qué habrá que hacer para crear una preparación del carácter idealmente cómica, cómica en sí misma, cómica en sus orígenes, cómica en todas sus manifestaciones. Tendrá que ser superficial, para que no rebase el to­no de comedia, un sentimiento duradero. Y tendrá que ser también superficial, para que no rebase el to­no de la comedia. Igualmente ha de ser invisible pa­ra quien la posee (lo cómico es siempre algo incons­ciente) y, visible para el resto del mundo, para que arranque una risa universal. Tendrá que estar llena de indulgencia para consigo misma, a fin de que se muestre sin escrúpulo, y habrá de ser molesta para los otros, a fin de que la repriman. Susceptible de una corrección inmediata, para que la risa no resul­te inútil; segura de renacer bajo nuevos aspectos, pa­ra que tenga siempre sobre qué actuar. Inseparable de la vida social y capaz, en fin, de tomar la mayor variedad de formas y de sumarse a todos los vicios y aun a algunas virtudes.

He ahí una serie de elementos que hay que fundir en un todo. El alquimista del alma al cual se encomendase esta delicada preparación, sufriría algún desencanto al vaciar su retorta. Se encontraría con que se había tomado un gran trabajo para obtener una mezcla que podía adquirir a cualquier precio ya hecha, pues abunda en la humanidad como el aire en el campo.

Esta mezcla es sencillamente la vanidad. No creo que haya defecto más superficial y a la vez más pro­fundo. Las heridas que se le infieren no son graves nunca, y sin embargo no se curan. Los servicios que se le hacen son los más ficticios de todos, y a pesar de esto son los que dejan tras sí una gratitud más duradera. Apenas sí es un vicio, y no obstante, gra­vitan alrededor de ella todos los vicios, y éstos, al refinarse, tienden a convertirse exclusivamente en me­dios de satisfacerla. Hija de la vida social, no es otra cosa que una admiración de sí misma, fundada en la admiración que cree inspirar a los demás. Es más natural, más universalmente innata que el mismo egoísmo, pues de éste suele triunfar la Naturaleza, al paso que sólo por la reflexión podemos vencer la va­nidad. No creo que nadie sea modesto de nacimien­to, a menos que se quiera llamar modestia a una cierta timidez completamente física y que se halla más cerca del orgullo de lo que a primera vista pa­rece. La verdadera modestia no puede ser otra cosa sino una reflexión sobre la vanidad. Nace del espec­táculo de las ilusiones ajenas y del temor al propio extravío. Viene a ser como una circunspección cien­tífica de lo que acerca de uno pensarán los otros. Es­tá formada de correcciones y retoques. Es, en resu­men, una virtud adquirida.

Es muy difícil señalar en qué punto el cuidado de ser modesto se aparta del temor a parecer ridículo. Este temor y aquel cuidado se confunden seguramente en su origen. Un estudio completo de las ilusiones que llevan consigo el ridículo y la vanidad, arrojaría una gran luz sobre la teoría de la risa. Veríamos por él cómo la risa cumple con regularidad matemática una de sus funciones principales, la de despertar al amor propio atrayéndole a su plena conciencia y haciendo que los caracteres lleguen al mayor grado posible de sociabili­dad. Veríamos también cómo la vanidad, producto in­génito de la vida social, constituye, no obstante, un es­torbo para la sociedad, al modo de ciertos venenos que está segregando constantemente nuestro organismo y que concluirían por intoxicarle si no viniesen otras se­creciones a neutralizar sus efectos. La risa realiza sin interrupción un trabajo de esta índole. Por eso se po­dría decir que el remedio específico de la vanidad es la risa y que el defecto esencialmente risible es la vanidad. Al estudiar lo cómico de las formas y del movi­miento, probamos que una imagen risible por sí mis­ma podía insinuarse en otras más complejas e infun­dirles algo de su virtud cómica. Así es como las formas más elevadas de lo cómico pueden a veces ex­plicarse por las más inferiores. Pero acaso sea más frecuente la operación inversa, pues hay efectos cómi­cos muy groseros que arrancan del rebajamiento de un cómico sutilísimo. Por eso la vanidad, forma su­perior de lo cómico, es el elemento que tendemos a buscar inconscientemente en todas las manifestacio­nes de la actividad humana. La buscamos, aunque só­lo sea por reírnos de ella. Y frecuentemente la vemos con la imaginación allí donde no está. Creo que el mismo origen se podría asignar a esa clase de cómico grosero que los psicólogos han explicado muy insufi­cientemente atribuyéndolo al contraste. Un hombre pequeño que se encorva para pasar por una puerta grande; dos personas, la una muy alta, la otra muy pequeña, que caminan gravemente cogidos del brazo, etc. Contemplando esta última imagen me parece que la más pequeña de esas dos personas se esfuerza por levantarse a la altura de la otra, como aquella rana que quiso hacerse tan grande como el buey.” (Págs. 128-131)