El fuego secreto de los filósofos (y VII): los hombres-dioses, falsos mesías de la cultura occidental

Última entrega de El fuego secreto…, en la que el autor hace un análisis de las personalidades de las que adolecen los grandes tiranos que han dado las culturas monoteístas, que encarnan, en su opinión, falsos mesías. Afinando un poco más yo diría que cada uno de ellos representa la imagen invertida de un avatara (un mensajero o enviado de la Divinidad). Sea como fuere, aquí os dejo el texto, quizá demasiado breve pero sin duda interesante.

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Si los asesinos en serie son una especie de chamanes invertidos, tal vez los grandes tiranos de la cultura occi­dental -Napoleón, Hitler, Stalin- puedan ser descritos como falsos mesías. Mientras Cristo, el Dios-hombre, antepone la importancia del individuo en relación con Dios a todo poder temporal -tanto al poder de la religión (judaísmo) como al del Estado (imperialismo romano)-, el Hombre-dios exalta el poder colectivo del Estado, encarnado en él mismo, por encima de cualquier indivi­duo. Se puede sostener que el Hombre-dios, tal como nosotros lo conocemos, sólo ha sido posible por el mono­teísmo cristiano, que insistía en un único Dios y hacía literal ese mismo Dios en la persona de Cristo. Ha habi­do, y por supuesto hay, tiranos monstruosos en socieda­des no cristianas; pero yo propondría que todos ellos son producto de ese monoteísmo cuya inversión conduce a la monomanía. Incluso en culturas politeístas, como la anti­gua Roma, los Hombres-dioses (Calígula, Nerón) seleccionaron a un solo dios del panteón (Zeus, Apolo) con el que identificarse.

Hitler y Stalin se creían con la misión histórica de redi­mir a su pueblo, sin que importara el coste en sacrificios materiales y humanos. Hitler creía que, como Führer, era «el salvador designado por la Providencia» que «realizaba su papel como figura ritual al servicio de un mito». Stalin tuvo que ocultar ese sentimiento de destino personal debi­do a la desaprobación por parte del Partido Comunista de cualquier culto a la personalidad; pero en el ejemplar de los Pensamientos de Napoleón encontrado en su biblioteca, Stalin había señalado este pasaje:

Fue precisamente aquella noche en Lodi cuando llegué a creer en mí como una persona inusual, y me consumía la ambi­ción de hacer las gestas que hasta entonces no habían sido más que fantasías.

Podemos ver cómo, en cierto sentido, tenían razón en la percepción de su destino. Creían en su invulnerabilidad: Hitler se hizo célebre en las trincheras de la primera Guerra Mundial como alguien que tenía mucha suerte, y cla­ramente era alguien difícil asesinar. Esta invulnerabilidad, como la de Siegfried, es también un signo de su rechazo al sacrificio del ego. Como consecuencia de ello, sufrieron la «inflación» psíquica a que he aludido anteriormente. El ego siente suya la vocación divina y quiere convertirse en un dios. Cuanto más se envanecen los Hombres-dioses con ese sentimiento de divinidad, más difícil se les hace morir a sí mismos y más sienten la presencia amenazante del vacío dejado por el alma a la que han vilipendiado.

Nada puede vivir fuera del ego tiránico; esto es, no se puede permitir que nada tenga autonomía, que tenga su propia alma. El Hombre-dios debe sojuzgar y deshuma­nizar a todo el mundo. Debe evitar continuamente el ani­quilante vacío, o tratar de llenarlo con actos de poder, lo que sólo provoca que el vacío esté cada vez más vacío y más ávido. No se puede llenar con personas porque las personas tienen alma -justo lo que el Hombre-dios no soporta-, y por eso trata de llenarlo con gente sin alma: esclavos y cadáveres. Stalin mataba continuamente y de igual manera tanto a sus rivales como a los llamados ami­gos, como si deseara que todo el mundo salvo él mismo estuviera muerto; Hitler encarceló cada vez más a perso­nas de grupos diversos, incluidos, al final de la guerra, a miles de alemanes arios, como si secretamente deseara que todos excepto él estuvieran en un campo de concentra­ción. «Ser el último hombre que queda vivo es el deseo más profundo de todo verdadero buscador de poder.» La figura mesiánica que no quiere morir a sí misma debe asolar el mundo.

El corolario de la megalomanía es la paranoia. Fue la paranoia lo que despertó inicialmente la conciencia nacio­nalista de Hitler y le metió en política; en efecto, veía a los alemanes sitiados por enemigos, y esta visión era comparti­da por alemanes que también detectaban una conspiración de enemigos invisibles: capitalistas, socialdemócratas, marxistas, bolcheviques, eslavos y judíos. «Una masa de con­versos potenciales a la espera de un mesías que liberara y unificara sus energías.» Esta creencia en su papel mesiáni­co ayudó a Hitler en los primeros días, cuando se sintió invulnerable y su brillante intuición le procuró éxito mili­tar. Pero fue también la hibris la que no le permitió exami­nar lo que realmente estaba sucediendo, y provocó su caída. Fue destruido por su imagen de sí mismo, que le cegó ante cualquier defecto o equivocación.

Stalin fue también un paranoico desde el principio. Su paranoia tomó la forma de «sospecha crónica, ensimisma­miento completo, celos, carácter vengativo, hipersensibilidad, megalomanía», escribe Alan Bullock en Hitler y Stalin: vidas paralelas. No podía soportar crítica ni opo­sición alguna a nada que pudiera alterar su imagen de sí mismo. Cualquiera que le informara de hechos desagrada­bles era acusado de mentira, de perfidia y sabotaje; a quien quería traicionar y matar, lo acusaba siempre de traición. Combinaba delirios de grandeza con la convic­ción de que era víctima de persecución y conspiración.

Por absoluto que pueda ser el poder del Hombre-dios, queda siempre la sospecha de que siguen existiendo pode­res autónomos, personas que todavía no han caído bajo su esclavitud, personas que aún tienen alma, individuos que conspiran contra él. En realidad, paradójicamente, cuanto más poderoso es él, más fuerte es la sospecha. Pero la conspiración es realmente la literalización del murmullo de los dáimones en su alma marchita. Nunca se les puede suprimir del todo, y siempre regresarán a él, demonizados, como enemigos invisibles. Su única defensa es a través de su propio séquito de dáimones igualmente literalizados: los espías que nutren su necesidad de omnisciencia y la policía secreta que promulga su omnipotencia, secues­trándonos como demonios a altas horas de la noche*. (Págs. 405-40

 

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*Dicen que Stalin, de un carácter impredecible y que podía sentirse ofendido sin un motivo más o menos objetivo (como buen paranoico), tenía por costumbre despedirse de aquellos con los que se reunía o coincidía en algún evento dándoles la mano con una sonrisa. Si esto ocurría, podías marchar tranquilo, pero si no recibías aquel apretón de manos, a partir de ese momento era sabido que tu vida no valía nada.

 

El fuego secreto de los filósofos (VI): sobre el asesino en serie

Aquí Harpur, en su Fuego secreto…, se aproxima a la psique del asesino en serie. Muy interesante y sugerente. Os dejo un par de fotos de uno de ellos, el ucraniano Andrei Chikatilo, ejecutado en Moscú en 1994.

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Como el sexo, la violencia y la enfermedad, la locura es parte de la psique. Esto es lo que nos cuentan los mitos, y lo mismo hacen los sueños que se deleitan en enloque­cer nuestro mundo diario (los estudios de los sueños ponen de manifiesto que la mayor parte de ellos son pesa­dillas). La imaginación informa al alma, deformando y transformando, generando monstruos. Amamos a los monstruos tanto como los tememos. Como se nos ha enseñado menos sobre el mito, donde moran monstruos, nos sentimos proporcionalmente más fascinados por monstruos humanos. Por ejemplo, al final del siglo XX, los asesinos en serie aparecieron de manera significativa, tanto en la ficción como en la realidad.

No son como los asesinos ordinarios, que matan sólo una vez, habitualmente a alguien que conocen y por moti­vos comprensibles como ira, codicia o miedo. Los asesi­nos en serie, por definición, matan muchas veces, habi­tualmente a personas que no conocen y por razones que no son fácilmente comprensibles (si es que alguna vez lo son). Nos fascinan tal vez porque parecen tener una dimensión mítica, como si estuvieran actualizando algu­na pauta arquetípica más allá de sí mismos, haciendo rea­les la sexualidad y la violencia que deberían permanecer en el reino de la imaginación. Si éste es el caso, asesinan a extraños porque no están matando a personas, sino imá­genes, o, más bien, una única imagen en muchas personas. Puede ser la imagen de la Madre, la Niña, la Prostituta, la Condición de Mujer o lo que sea; pero, en última instan­cia, es de las imágenes del alma de lo que los asesinos en serie ansían ser liberados, como Heracles.

El alma exige del asesino en serie lo que nos exige a todos nosotros, que mate metafóricamente su ego para que ella pueda vivir. En lugar de hacerlo, él opta por matar lite­ralmente su alma para que su ego pueda vivir. Ahora bien, no se puede matar el alma. No sólo es inmortal, sino que también es la raíz misma de la que ha surgido el ego. Cualquier intento de desenraizar el alma sólo consigue que regrese a nosotros en forma distorsionada, como imagen demoníaca que debe ser asesinada una y otra vez.

Así como los desórdenes obsesivos y las conductas compulsivas, como el lavado de manos de Lady Macbeth, son actualizaciones literales de rituales recurrentes a modo de ceremonias de purificación, así los repetidos crímenes del asesino en serie a menudo se ajustan a algún patrón, igual que las monstruosas sombras de las decorosas repeticiones de un ritual. Como no puede trasladarse a otro nivel meta­fórico, como no puede transformar su actuación en una actuación teatral, ni su enajenación en locura divina, sólo puede seguir incesantemente haciendo lo mismo. Un ase­sino en serie nunca se detiene voluntariamente.

Ningún intento de explicación puramente «secular» -malos padres, traumas infantiles, taras hereditarias, con­dicionamiento social- puede describir la sensación que tiene el asesino en serie de estar poseído. Por ejemplo, pese a la oración ferviente, Joseph Bartsch, de catorce años, tenía la sensación «de no tener ya ningún control sobre lo que hacía»; y siguió torturando y matando a niños pequeños. Jeffrey Dahmer, que comía la carne de sus vícti­mas, decidió ir a juicio en lugar de declararse culpable por­que «quería descubrir lo que me había llevado a ser tan malo y depravado». Andrei Chikatilo*, el asesino ruso de unos cincuenta adolescentes, dijo que «era como si algo me dirigiera, algo fuera de mí, algo sobrenatural».

Al oír hablar de la espantosa actividad laceradora y destripadora de los asesinos en serie fue cuando me acor­dé de la terrible iniciación de tantos chamanes. Empecé a preguntarme si los asesinos en serie no serían personas que tienen una vocación chamánica pero que, por alguna razón, han dado la espalda a esta llamada. Atormentados por los dáimones, que realizarían el imaginario desmem­bramiento que su vocación requiere, sólo pueden acallar­los (y sólo temporalmente) desmembrando literalmente a una víctima tras otra.

Llamado por los dáimones, el asesino en serie sojuzga este impulso divino bajo un ego que, según la ley de la energía psíquica, se ha inflado con delirios de su propia divinidad en exacta proporción a la fuerza con la que ha negado su llamada. Incapaz de relacionarse con los dái­mones, se siente poseído por un demonio. La voz divina que le llama a ejercer de chamán es distorsionada por esas «voces» que ordenan a los asesinos en serie cometer atro­cidades, y a las que son extrañamente incapaces de deso­bedecer.

Con frecuencia se piensa que el componente sexual es la causa de la actividad de los asesinos en serie. Pero puede ser solamente el síntoma de una tara más profunda. Las caricias de Dennis Nielsen a los niños que había matado, el hecho de que Dahmer se comiera la carne de sus víctimas, tal vez sean la única forma de relación huma­na que puedan tener. Mientras que sus asesinatos son actos brutales de una voluntad egoísta, su conducta poste­rior hacia los cuerpos puede ser expresión de un desespe­rado intento del alma por relacionarse. ¿No están también distorsionadas nuestras propias expresiones anímicas? Por ejemplo, ¿no se fuerza frecuentemente al amor a seguir caminos tortuosos, de modo que sólo puede aparecer como rencor, odio o perversión, esfuerzos todos, por más devastadores que resulten, para relacionarse con los demás? ¿Acaso no podemos imaginar el cero absoluto de frialdad en que debe vivir el asesino en serie, para que aca­riciar un cadáver resulte ser lo más próximo a que puede llegar a una cálida relación humana?

El sacrificio de Isaac

Un asesino podría afirmar que actuaba por orden de Dios. Desde fuera, podría parecerse al patriarca Abraham, al que Jehová le ordenó matar a su único hijo, Isaac, el hi­jo amado de su ancianidad. En realidad, Abraham debería parecer peor que un asesino, pues el asesinato de un hi­jo propio era considerado por su sociedad como el más odioso de los crímenes. Aunque alegara, como hacen con frecuencia los asesinos, que Dios le había ordenado matar a su hijo Isaac, no habría aumentado sus posibilidades de clemencia, sino que probablemente se habría enfrentado a una acusación adicional de blasfemia.

Esta situación se invierte por completo cuando se considera desde dentro. Lo que la sociedad llama asesina­to, Abraham lo llama sacrificio. Su decisión, libremente elegida, de matar a Isaac por mandato de Dios es una expresión de su relación íntima y personal con Dios. Esta relación, que comprende muchos factores, incluidos el amor y la duda, se denomina fe; y Abraham es conocido con justicia como «el padre de la fe». (Dios intervino para salvar la vida de Isaac en el momento en que Abra­ham estaba a punto de bajar el cuchillo.)

Análogamente, el autosacrificio se asemeja al suicidio. Pero mientras que el primero es un acto de amor realiza­do por alguien que ha matado a su ego o que está dispues­to a morir, el segundo es un acto de desesperación de alguien que no quiere matar a su ego, y por eso, atrapado en un mundo egoico cada vez más estrecho, no ve más salida que la extinción física. (Págs. 401-405)

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* Os recomiendo una excelente película sobre este personaje: Ciudadano X.

El fuego secreto de los filósofos (V): la filosofía romántica

Otra entrega más de El fuego secreto…, esta vez dando un repaso a la filosofía romántica como reacción a la corriente cada vez más literalizadora del pensamiento moderno.

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La tabula rasa

¿Cuál era, entre tanto, la visión filosófica oficial de la imaginación en el siglo XVIII? Como consecuencia del dualismo de Descartes, el problema filosófico más acu­ciante había llegado a ser la relación entre las ideas de la mente y los objetos del mundo. Aunque Descartes había separado estos dos extremos, todavía creía que nacemos con ciertas ideas estampadas en la mente. Pero en 1689 apareció Ensayo sobre el entendimiento humano, obra que John Locke había estado escribiendo durante veinte años. Expresaba su deuda con Descartes, especialmente por su estilo claro y racional, pero no estaba de acuerdo con él en cuanto a las ideas innatas. Locke redefinió la mente; o, más bien, revivió la idea aristotélica de que la mente era una tabula rasa, una pizarra en blanco, como un «papel limpio, vacío de caracteres, sin ninguna idea», en donde escribe la experiencia. Y ésta, supongo, sigue siendo la idea más generalizada sobre la mente.

¿Cuál es el papel de la imaginación en esa mente? David Hume, el sucesor de Locke en el siglo XVIII, lo describió: la imaginación simplemente reproduce las expe­riencias sensoriales impresas en la mente, de manera que podamos pensar en ellas cuando estén ausentes. Su creati­vidad se limita a poner en movimiento esas impresiones y a construir nuevas configuraciones. Sobre todo, la imagi­nación nos permite creer en la continuidad de la existencia de los objetos en el mundo, porque, mediante la imagina­ción, siguen existiendo aunque ya no los experimentemos de forma directa. Pero nada de esto implica que realmen­te podamos conocer el mundo. Sólo conocemos nuestras impresiones del mundo. Y cualquier orden que imponga­mos en ellas -causa y efecto, por ejemplo- es puramente arbitrario, un orden ilusorio sugerido por una asociación de ideas que es sólo un hábito de la imaginación.

Immanuel Kant quedó muy desconcertado por este análisis. Había pensado que la descripción que Newton había hecho del mundo, por ejemplo, era un conocimien­to bastante seguro. Pero si Hume tenía razón, no había algo así como un conocimiento seguro. Desarrolló por tanto un nuevo modelo de mente según el cual ésta no recibe pasivamente los datos de los sentidos, como Locke y Hume habían afirmado, sino que los asimila y estruc­tura de forma activa, de manera que conocemos la reali­dad objetiva exactamente en la medida en que la realidad se adapta a las estructuras fundamentales de la mente. Es decir, que el mundo que intentamos comprender se corresponde con principios de la mente, porque el único mundo que podemos comprender ya está estructurado por esos principios. «Todo conocimiento humano del mundo se canaliza a través de las categorías de la mente humana.»

Aquí, Kant está pensando en la tradición que procede de Platón y que anticipa a Jung. Sus categorías son las relaciones de las formas de Platón y de los arquetipos de Jung, cada una de las cuales debe ser vista no de manera estática, monolítica, sino de manera dinámica, como una plantilla o perspectiva a través de las cuales vemos el mundo, es decir, el mundo que vemos.

Después de Kant, se hizo evidente que la ciencia no puede establecer nunca verdades objetivas, absolutas, por­que, por una parte, ella misma es un producto de estructu­ras mentales que son en sí mismas relativas; y, por otra, su método de observación produce esa misma «realidad obje­tiva» que trata de explicar. (Esto es una obviedad para el postmodernismo, cuyo lema podría ser: «Todo conoci­miento humano es interpretación, y ninguna interpreta­ción es definitiva».) No existen hechos independientes de la perspectiva de la mente que los ve. La intuición de Kant fue que nuestra tendencia a la explicación mecanicis­ta impersonal está en nosotros, no en las cosas; y la de Max Weber fue «ver que es históricamente una clase específica de mente, no la mente humana como tal, la que está some­tida a esa compulsión», una clase específica de mente que he venido denominando ego racional.

La imaginación de Kant

Kant coincidía con la apreciación de Hume de que la imaginación trabajaba más o menos mecánicamente por asociación de ideas. Pero él la denominó imaginación empírica o reproductora, y la distinguía claramente de la imaginación productora o trascendental. Un «poder acti­vo y espontáneo», esta imaginación era «fundamental para nuestro entendimiento perceptivo del mundo, que es universal e idéntico para todos».

Creía que la imaginación era un misterio. Pero él trató repetidamente de aclararlo. En su Crítica del juicio, pre­gunta cómo reconocemos al hombre como miembro de una especie animal particular. De una manera incom­prensible para nosotros, dice, la imaginación puede reproducir la imagen de un objeto a partir de incontables objetos similares. Parece ser capaz, inconscientemente, de comparar imágenes, como si superpusiera una sobre otra para tomar los elementos comunes y llegar así a «un con­torno medio que sirve como patrón común a todas».

Si esto se realizara de manera consciente, significaría medir a miles de hombres para llegar, por una especie de procedimiento de Identikit, a una imagen del hombre medio. Pero aunque un ordenador pudiera actuar así, la imaginación no puede. «Es un intermediario -dice Kant- entre todas las intuiciones singulares de los individuos, con sus múltiples variaciones, y la idea genérica [...], una imagen flotante para todo el género, que la naturaleza ha establecido como un arquetipo que subyace en aquellos de sus productos que pertenecen a la misma especie, pero que en ningún caso particular parece haber alcanzado por completo.»

De esta manera, la imaginación está entre el intelecto y los sentidos, entre los conceptos abstractos y las percep­ciones concretas. Sin una imaginación mediadora nuestra experiencia sensorial no estaría organizada intelectualmente y sería, por tanto, caótica, mientras que nuestra vida intelectual sufriría de pérdida sensorial y estaría por tanto vacía.

La descripción de Kant de este misterioso funciona­miento de la imaginación trascendental vuelve, por su­puesto, a la neoplatónica Alma del Mundo que, de mane­ra similar, llena el vacío entre las formas ideales del mundo inteligible y los objetos sensoriales del mundo físico. También prefigura el inconsciente colectivo de Jung, cuyos arquetipos, incognoscibles en sí mismos, son paradójicamente cognoscibles a través de sus mani­festaciones particulares, esto es, mediante imágenes arquetipales.

La mente universal

La mente occidental moderna es aún en gran parte dualista, construida todavía sobre líneas cartesiano-kan­tianas, muy de acuerdo aún con el modelo racional de la Ilustración. Pero, al mismo tiempo en que estaba siendo formulada finalmente por Kant, emergía y se desarrollaba una perspectiva nueva con Goethe, Fichte, Schiller, Schelling, Tieck y otros, los románticos alemanes que tanto influyeron en personajes como Coleridge en Inglaterra y Emerson en Norteamérica. A la manera propia de cada cual, todos tenían en común «una convicción fundamen­tal de que la relación de la mente humana con el mundo no era finalmente dualista, sino participativa».

Esta concepción de la mente estaba implícita, como hemos visto, en la intuición de Kant de que el conoci­miento del mundo está determinado por principios in­conscientes profundos. Pero mientras Kant todavía limi­taba estos principios, por decirlo así, exclusivamente al sujeto humano, la concepción participativa sugería que «esos principios subjetivos son en realidad una expresión del propio ser del mundo, y que la mente humana es final­mente el órgano del propio proceso de autorrevelación del mundo». La realidad no está separada, no es autóno­ma y de este modo susceptible de ser examinada «objetivamente». En lugar de ello, se despliega y se hace inteligi­ble a sí misma con la participación activa de la mente humana.

Fichte, a quien se llamó «el padre del Romanticismo», creía en «un espíritu del mundo trascendente, infinito, del que el individuo humano es una mera expresión espacio-temporal, mortal, un centro finito que deriva su realidad del espíritu, con el que el individuo aspira a alcanzar una unión perfecta». Schelling pensaba que la naturaleza era un ser absoluto que actuaba en pos de la autoconciencia, una idea popular elaborada por Hegel y sus seguidores, que contemplaron el universo en su conjunto desplegando su sentido y llegando a conocerse a sí mismo a través de la mente humana y progresando hasta un estado superior. O, más bien, el universo como creación sería en sí mismo una expresión desarrollada de una Mente o Espíritu (Geist) uni­versal que finalmente se comprende en el espíritu humano, o llega a la conciencia de sí en la mente humana.

La realidad fue pensada diversamente como alma del mundo o espíritu, imaginación y naturaleza. La Naturphilosophie de Goethe, por ejemplo, mantenía que la naturaleza impregna todo, incluida la imaginación. Esa noción ayudó al Goethe científico a reconciliar la obser­vación empírica con la intuición espiritual del Goethe artista en una ciencia de la naturaleza que él consideró superior a la visión del mundo simple, objetiva y literal de Newton. Naturaleza e imaginación eran como el exte­rior y el interior de una misma cosa. Análogamente, Schelling declaró que no hay dos clases de sustancia en el mundo, sustancia de la mente y sustancia de la materia, sino sólo una: la imaginación que subyace tanto a las ideas como a las cosas, y que también en cierto sentido crea tanto la naturaleza como el arte.

Para Kant, la imaginación era una función activa, más que la facultad pasiva que había sido para Locke y Hume. Constituía el mundo tal como se nos aparece a nosotros. Pero para románticos como Schelling y Coleridge, era una función creadora que constituye el mundo como real­mente es.

Lo fundamental en esta función es la manera en que la imaginación nos permite ver lo universal en lo particular, ver las cosas como símbolos que tienen el poder tanto de encarnar perfectamente una idea, sentimiento o intuición, como también de apuntar a algún sentido más allá de sí mismos. Un símbolo es una expresión par excellence de la doble visión de Blake. Cualquier cosa se puede conver­tir en un símbolo en el momento en que el terreno está lo bastante preparado por la imaginación para que súbita­mente se abra como una ventana a otro mundo infinito, al tiempo que permanece en éste. Es un «punto de quietud» donde lo finito y lo infinito, lo consciente y lo incons­ciente, se reúnen. Lo particular y concreto deja transpa­rentar el arquetipo universal, y el arquetipo se encarna en lo particular.

Kant y Schelling sostuvieron estas ideas sobre los sím­bolos; pero correspondió a poetas como Coleridge y Wordsworth, más que a los filósofos, incluir como una parte esencial de la imaginación la pasión de temor reve­rencial que experimentamos ante la presencia de un sím­bolo que articula esa «tremenda y adorable omnidad en la unidad». Es típico, también, del extraordinario, exube­rante y, sin embargo, melancólico Coleridge el subrayar algo que los filósofos raramente mencionan, a saber, la alegría que aporta la imaginación, aun cuando él mismo se lamente de su pérdida. «Desaliento: Oda» es esa muestra paradójica: un poema creativo sobre el fracaso del poder creativo. El alma emite «una voz dulce y potente» que no es otra cosa que la «nube luminosa» de la alegría. Procede de dentro y está íntimamente conectada con la imagina­ción. Sin alegría, meramente vemos; y aunque podamos ver que una cosa es bella, no sentimos que lo sea. «Es la alegría lo que convierte una percepción en sentimiento, y esto es lo que se pierde con la pérdida del poder mode­lador de la imaginación.»

Boehme y Blake

La distinción de Coleridge entre fantasía e imagina­ción procede probablemente de Jacob Boehme, que des­precia la phantasia como una engañosa ilusión del ego, que seduce al alma para que abandone a Dios y se oriente según sus propios deseos egoístas. Por contraste, la imaginatio es la energía creadora de Dios mismo, por la que Él inspira al universo a existir. Dios, dice Boehme, es real­mente inimaginable en sí mismo, un «abismo sin fon­do», que, sin embargo, quiere manifestarse, como si Dios deseara conocerse a Sí mismo. En realidad, Él viene a conocerse a Sí mismo, y para ello engendra un «espejo» en el que se refleja y por el que alcanza la conciencia de Sí. El espejo es la sabiduría, el principio de toda manifesta­ción de la Divinidad inefable y no manifiesta, y también la esencia de la Imaginación Divina.

Nacido en 1575, en Görlitz, Alta Lusacia, Boehme debería estar incluido, estrictamente hablando, en el capí­tulo sobre los magos del Renacimiento. Lo tratamos aquí porque es el eslabón crucial en la Cadena Áurea que conecta a los magos con los románticos. Fue el descubri­miento de Boehme por parte de los románticos alemanes, y, de manera independiente, por Blake y Coleridge en Inglaterra, lo que marcó el resurgir de la Imaginación sobre la Razón.

Zapatero de oficio, Boehme estuvo felizmente casado y tuvo varios hijos, un trasfondo singular para la extraor­dinaria serie de libros, desde Aurora a Mysterium Magnum, que produjo entre aproximadamente 1614 y el año de su muerte, 1624. No hay duda de que poseía una erudición enorme en las materias habituales -alquimia, neoplatonismo, gnosticismo y Cábala-, pero el momen­to crucial de su vida parece haber sido el de las tres «ilu­minaciones» místicas que experimentó en 1600.

Según el amigo de Boehme, Abraham von Franckenberg, la primera iluminación fue provocada por el súbito destello en una vasija de peltre o estaño, que paralizó al zapatero y le hizo penetrar «en el corazón secreto de la naturaleza, en un oculto mundo divino». Tuvo la sensa­ción de ser abrazado por el amor divino, recordaba des­pués, como si la vida hubiera resucitado de la muerte. Al trabajar en la tradición oculta de los magos, que parecía hacer más justicia a su propia gnosis, estuvo constante­mente bajo sospecha de herejía. Qué doloroso debe de haber resultado esto para un hombre que era cristiano devoto y que se esforzó siempre por ajustar sus ideas alquímicas y neoplatónicas a la teología cristiana. Los resultados fueron necesariamente idiosincrásicos.

Por ejemplo, la «sabiduría», que es el espejo vacío de la autoconciencia de Dios, es asimilada a la Trinidad. El Dios «abismal» engendra al Hijo o Logos a partir de Su vacuidad para reflejarse a Sí mismo; pero su mismo acto de engendrar un Hijo en quien reflejarse es un darse… (Págs. 306-315)

El fuego secreto de los filósofos (IV): los mitos del maquinismo

En esta entrega de El fuego secreto…, Harpur ahonda con agudeza en su análisis de la progresiva literalización de nuestra percepción del mundo. Considero de especial relevancia la última parte, en la que analiza el fenómeno de la televisión como literalización de la imaginación.

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Mientras estaba considerando el efecto literalizador del telescopio en el universo, empecé a preguntarme si otras invenciones técnicas no tenían un efecto similar. O, como en el caso del telescopio, me preguntaba si tal vez fuera al revés: si acaso la tecnología fuera el efecto, más que la causa, del creciente literalismo. Pero probablemen­te, la innovación técnica y la literalización son sincró­nicos, pues cada uno implica al otro y se refuerzan mutuamente. En cualquier caso, me preguntaba por las tres invenciones más significativas del Renacimiento, poco antes de que apareciera el telescopio.

El reloj, la brújula y la imprenta

La invención del reloj mecánico cautivó a Europa. Tenía dos características sobresalientes. En primer lugar, funcionaba por sí mismo. Esto impresionó tanto a la mente occidental que no sólo proporcionó un nuevo modelo de mecanismo de relojería del universo, sino que también nos invitaba a creer que el modelo era una descripción literal: así, el modelo de mecanismo de relojería del universo se convirtió en el universo mismo.

Gran parte del encanto de la maquinaria del reloj se debía a su imitación del animismo: máquinas automotoras que parecen tener alma. De este modo, el mecanismo reemplazó de forma generalizada a la vieja visión de la naturaleza como algo animado y se convirtió en modelo para las obras de la naturaleza, cuya alma era ya superflua, del mismo modo que el materialista considera que el alma sobra como requisito para los cuerpos mecánicos, com­pletamente materiales.

La segunda característica clave del reloj fue su capa­cidad mágica para aprehender al más huidizo de los dio­ses: el Tiempo. De repente el tiempo se desprendía de los ritmos cíclicos de la naturaleza para convertirse en algo separado, visible, lineal. También nosotros nos separa­mos del tiempo. En lugar de vivir con el tiempo -con el pasado como asunto de la imaginación y la memoria, y los antepasados, incluso el Edén, confortablemente pró­ximos a nosotros-, nos sorprendimos arrastrados por un tiempo objetivo cuyos relojes miden fríamente las gene­raciones y que, como el telescopio, empujan el pasado hacia atrás a distancias precisas, pero remotas. El tiempo fue siempre metafórico -«una imagen móvil de la eterni­dad», decía Platón-, hasta que los relojes lo hicieron literal.

También la brújula parecía moverse mágicamente por sí misma. Como un pequeño daimon, nos guiaba más allá del borde de los mapas y nos permitía entrar en el Otro Mundo sin perdernos. Pero el auténtico significado del Otro Mundo es que debemos perdernos a nosotros mis­mos en un sentido para encontrarnos en otro. Las nuevas brújulas hicieron el Otro Mundo mensurable, lo hicieron un lugar real, lo transformaron en este mundo. El espacio imaginativo se literalizó en la geografía.

El reloj nos dio una sensación de poder controlar el tiempo, un punto arquimediano desde el cual podíamos liberarnos de la esclavitud del ritmo natural. La brújula hizo más o menos lo mismo con el espacio, al liberarnos de la tiranía de lo desconocido, de no saber dónde estábamos. Ambos inventos fueron fundamentales para el sentimien­to renacentista de expansión y control humanos. La terce­ra innovación clave, la imprenta, resumió y compendió esta sensación de un mundo abierto. En particular, aumen­tó la capacidad de leer y escribir, lo que redujo la depen­dencia de una élite letrada y fomentó la libertad individual.

Pero la imprenta disminuyó la riqueza de la cultura oral. La grisácea letra impresa era enemiga del colorido discurso. Promovió la idea del hecho objetivo «en blanco y negro», ante el cual el tejido oral tradicional de hechos y ficciones, literal y metafórico, empezó a parecer mera­mente subjetivo, imaginario e insustancial. (La verdad tradicional, recordemos, fue polarizada por la cultura occidental en hecho literal y ficción metafórica, quedando esta última descartada en favor del primero.) Incluso empezamos a dudar de nuestros recuerdos cuando los contradice la letra impresa. Recordar se convirtió en un arte moribundo. Los bardos, que podían recitar poemas que duraban tres días, fueron reemplazados por libros. Nuestras variadas imaginaciones sobre el pasado fueron fijadas en versiones únicas y definitivas. El mito dio paso a la historia; la memoria misma fue convertida en literal por la maquinaria.

Las máquinas son ahora más «mágicas» que nunca desde el momento en que llegaron a ser electrónicas. Los ordenadores han ofrecido un modelo nuevo para el cerebro. Hablamos alegremente de nuestra actividad mental en términos de «programación neuronal» o de circuitos cibernéticos. Tales metáforas son útiles para imaginaciones posteriores. Por ejemplo, podemos empezar a preguntar­nos si «almacenamos» la memoria en «bases de datos» o si el cerebro «se retroalimenta». El problema con esas metá­foras surge cuando mueren. Una metáfora muerta es una metáfora que se toma literalmente. Tenemos la tentación de identificar el cerebro con un ordenador, igual que en su momento llegamos a creer que el universo era la máquina con la que se le había comparado. Esta clase de abuso se desliza por todas partes. Atribuimos conciencia e intención a las interacciones químicas que se producen en nuestro ADN cuando utilizamos palabras como «comunicación» e «información»; «como si decir que el “ADN contiene la in­formación necesaria” fuera algo tan evidente como que contiene el carbono y el hidrógeno necesarios».

Por qué las tribus rechazan la tecnología

Cuando el fútbol fue introducido entre los gahuku kama de Nueva Guinea, éstos jugaban los partidos nece­sarios para que el número de derrotas y victorias entre los dos equipos fuera el mismo. Las culturas tradicionales desean unidad y equilibrio, en lugar de cambio. Ésta es una de las principales razones por la que se resisten al desarro­llo y a su epítome, la tecnología. Su «rechazo de la histo­ria» significa que pueden vivir de la misma manera durante milenios -pensemos en la cultura de los aboríge­nes australianos, con 40.000 años de antigüedad, tan opuesta a los tan solo cuatrocientos años de la cultura occidental, cuyo verdadero principio ha sido el cambio.

Esta actitud conservadora hace vulnerables a las cultu­ras tradicionales frente a ese chovinismo que todavía exis­te en algunos rincones (y no sólo rincones) de las socieda­des occidentales: cualquier extranjero es considerado sucio, torpe, bárbaro, o acaso una bruja, probablemente subhumana. «Por el contrario la estructura social interna tiene un tejido más apretado, una decoración más rica, que en las civilizaciones complejas -señala Lévi Strauss-. Nada en ellos queda al azar, y el doble principio de que hay un lugar para todo y de que todo debe estar en su lugar impregna la vida moral y social. También explica por qué las sociedades con un nivel tecnoeconómico muy bajo pueden experimentar un sentimiento de bienestar y plenitud, y por qué todas creen que ofrecen a sus miem­bros la única vida digna de ser vivida.»

Otra razón por la que las sociedades tradicionales se resisten al desarrollo es su relación con la naturaleza. Ya hemos visto que ellos, igual que nosotros, distinguen entre naturaleza y cultura, y dan un elevado valor a las artes civilizadoras que les han sido dadas a conocer por el héroe cultural mítico. A diferencia de nosotros, no suscriben una creencia en la prioridad incondicional de la cultura sobre la naturaleza, inherente a nuestra idea de desarrollo. Para ellos, la naturaleza no es precultural y subhumana, sino el hábitat sobrenatural de sus antepasados y dioses. No resulta sorprendente, pues, que una técnica o herramienta que interfiera en su relación con la naturaleza, o la altere, sea rechazada.

Una tribu como los menómini, de la región de los Grandes Lagos, era perfectamente consciente de que había técnicas agrícolas, como el arado, que les habrían dado una mayor abundancia de su alimento básico, el arroz silvestre. Sin embargo, se negaron a utilizar tales técnicas porque tenían «prohibido herir a su madre la tierra». Otras culturas han rechazado mejoras técnicas debido a la ruptura que provocarían en sus estructuras, intrincadamente tejidas con sistemas de metáfora y analogía. Por ejemplo, la alfarería de los dowayos es notoriamente pobre, y se beneficiaría mu­cho de una técnica de semihorno de cocción. Ellos se niegan tenazmente a introducir este método y siguen amontonan­do sus cacharros y secándolos al fuego con escaso grado de eficacia, porque este proceso corre parejo con el «amonto­namiento» de los candidatos a la circuncisión.

El cambio de un elemento en el sistema analógico desin­tegra el conjunto. Cuando los yirís yorontos del norte de Australia adoptaron hachas de hierro, sin duda más avanza­das, perdieron todas sus instituciones económicas, sociales y religiosas, que estaban ligadas a la posesión, uso y transmi­sión de hachas de piedra. De manera análoga, no hay duda de que los inventos técnicos del Renacimiento -sus relojes, telescopios y brújulas- contribuyeron en gran medida a la desintegración del preciso sistema de correspondencias y jerarquías que constituían el cosmos medieval.

Allí donde las herramientas han encontrado un lugar en las sociedades tradicionales, habitualmente son manejadas por los hombres. Esto no se debe, como se supone con fre­cuencia, a que los hombres sean físicamente más fuertes que las mujeres, sino a que la oposición naturaleza/cultura es homóloga a la oposición femenino/masculino (es decir, naturaleza: cultura:: femenino: masculino). Por consiguien­te, las actividades que requieren contacto directo con la naturaleza, como trabajar el huerto o el jardín, o con pro­ductos naturales, como la alfarería y el tejido, se reservan a las mujeres. En cuanto las relaciones con la naturaleza exi­gen la intervención de la cultura en forma de herramientas o maquinaria (al menos por encima de cierto nivel de complejidad), son asumidas por los hombres. Las mujeres plan­tan y tejen; los hombres trabajan con la segadora de césped.

Tekhne como arte

La palabra «tecnología» procede del término griego tekhne, que no significa «aplicación de la ciencia», sino más bien lo contrario: «arte». Fue tekhne lo que utilizó el demiurgo de Platón cuando creó nuestro cosmos, en con­cordancia con la versión ideal que ya existía en el mundo inteligible de las formas. Pero tekhne no implica nuestra noción moderna de «bellas artes»; era destreza o habili­dad, una amalgama de arte y ciencia, quizá como lo que practican todas las sociedades tradicionales.

No hay ninguna razón técnica por la que las culturas tradicionales no deban desarrollar una tecnología avanza­da; después de todo, nosotros lo hicimos, y, sin duda, los griegos tenían los conocimientos para hacerlo. Pero se habrían sentido desconcertados por nuestra tendencia a dominar la naturaleza, que habrían considerado blasfema. Su tecnología se detenía en el nivel de los artefactos y herramientas, que seguían siendo personales y compar­tían el alma de sus propietarios, con quienes a menudo eran enterrados a su muerte. Nuestra tecnología siguió adelante para convertirse en una especie de fuerza inde­pendiente, divorciada del alma, una maquinaria que no sólo desacralizaba la naturaleza, sino que únicamente podía surgir de un pueblo para el que la naturaleza ya no era sagrada. Las máquinas transforman el poder daimónico en fuerza literal. Nos inducen a creer que podemos liberarnos de la naturaleza a través de una cultura autosuficiente. Es decir, nos tientan con la hibris. El peligro es que ese orgullo antecede a una caída: la de la esclavitud res­pecto a la misma maquinaria que creamos para liberarnos.

Nuestras tecnologías más populares fueron descritas a menudo como «mágicas» cuando aparecieron por prime­ra vez. En realidad, son literalizaciones de la magia. Tratan de simular mecánicamente (electrónicamente, etc.) los poderes sobrenaturales asociados tradicionalmente con los dáimones o sus homólogos humanos, los chamanes.

Las pistolas y las balas ofrecen la posibilidad de hacer ocultamente daño a distancia; la telefonía y la radio propor­cionan la capacidad de comunicar telepáticamente a grandes distancias (el telescopio es una especie de clarividencia, una manera de ver lo que sucede en la lejanía); los rayos X y la cirugía literalizan la capacidad del chamán de «ver dentro» de sus pacientes, de diagnosticar su enfermedad y extraer, manualmente o absorbiéndola, la causa de la enfermedad. Sobre todo, los poderes supremos del chamán son su capa­cidad de volar, de viajar a voluntad al Otro Mundo y traer una descripción de él, y su iluminación. Estos tres poderes encuentran sus homólogos literalizados en los aviones, la televisión y la electricidad, respectivamente.

Desde el antiguo descubrimiento de que el ámbar (el élektron griego) puede transportar la carga misteriosa que ahora denominamos electricidad estática, hemos especu­lado sobre la posibilidad de un extraño poder inherente al mundo. De la misma manera que los imanes naturales se creían habitados por almas, ese poder era esencialmente un poder espiritual que, no obstante, poseía un aspecto material que podía penetrar dentro de nosotros, por así decirlo, y afectarnos. En pocas palabras, era un poder daimónico similar, si no idéntico, al Alma del Mundo, que, después de todo, tiene exactamente ese atributo de mediar entre los mundos espiritual y sensorial.

A principios del siglo XVIII se investigó como electrici­dad. Aunque los científicos estaban convencidos de que era una fuerza natural, el simbolismo y gran parte de la nomen­clatura utilizada para describirla procedía de la alquimia. La electricidad era «el fuego etéreo», el «fuego quintaesencial», la medicina catholica, la medicina universal, y «lo que todos desdeñan y se encuentra en todas partes». Que ya había sido entendida en un doble sentido, al igual que la piedra filosofal, como elixir o panacea y como «fuego», lo prueba «el uso completamente promiscuo de electroterapias en el tratamiento de algunas enfermedades desde mediados del siglo XVIII hasta bien entrado el nuestro».

Pero fue en su condición de «fuego», o fuente de luz, como la electricidad captó particularmente la imagina­ción. Esto se debió a que tradicionalmente se distinguían dos clases de luz: primero, la luz natural del sol y el fuego; y segundo, una «luz de la naturaleza», una luz interior o espiritual que podía brillar de repente en la noche más oscura y rodeaba todo encuentro o visión (como sigue ocurriendo hoy en las apariciones de fantasmas, ángeles, Vírgenes, ovnis, etc.). Metafóricamente se identifica más con la luz de la luna o las estrellas, que con la del sol.

La electricidad se identificó al principio con esta luz de la naturaleza. Pero a medida que fue cayendo bajo el control de la ciencia, su naturaleza evasiva y volátil se tornó, como dice la alquimia, fija. Sus propiedades místi­cas desaparecieron en la destilación, y quedó sólo la esco­ria de la luz ordinaria. Se podría decir que la iluminación fue literalizada en mera luz, cuyo brillo y tosquedad pro­fanos eran hostiles a la oscura luz secreta y sagrada en que tiene lugar la iluminación verdadera.

El encanto de la televisión

El extraño poder de la televisión para hacernos adictos a ella se deriva del hecho de ser una literalización de la imaginación. Nos ofrece visiones artificiales y un sustitu­to adulterado de Otros Mundos. Miramos fascinados a la «gente pequeña» en la pantalla, pero sus imágenes no son, como en las auténticas experiencias imaginativas, más rea­les que la realidad cotidiana, sino menos. Corresponden al estado de «vaga ilusión infestada de imágenes», la eikasía, que Platón describe como la percepción de los prisioneros que están obligados a mirar fijamente a la pared del fondo de su caverna, en la que oscilan meras sombras de la realidad: «la forma más baja e irracional de conocimiento», como la denomina Iris Murdoch.

Esto es lo más pernicioso de la televisión. No es el con­tenido de sus programas, que en su mayor parte literalizan la psicopatología del mito -culebrones interminables sobre «mundos inferiores» de enfermedades y crímenes, hospitales y policías, sexo y muerte, que excitan y trivializan-, sino, más bien, la forma misma de la televisión, el propio medio, cuyo naturalismo falsifica la realidad. Escribo esto con emoción porque yo mismo soy un adic­to crónico a la TV, a quien le resulta difícil apagar el apa­rato incluso a las dos de la madrugada, cuando estoy muerto de cansancio y no hay más que basura en cualquie­ra de los canales que sintonice. ¿Cómo puede ser esto?

Mientras nos alimentamos con imágenes que no son, como diría Platón, representaciones de formas eternas, que no son, como podríamos decir nosotros, arte, segui­mos sin alimentarnos, es decir, nuestras almas siguen sin alimentarse. Deseamos ardientemente más y más imáge­nes; tenemos que quedarnos ante el aparato hasta el final de la historia, sin que importe lo banal o predecible que pueda resultar, con la esperanza de que nos dé esa satis­facción que nos proporciona el contacto con un auténtico Otro Mundo, sea a través de nuestra imaginación o de la de otros. Pero la televisión no puede proporcionar eso. Cuanto más la miramos, más enfermos nos sentimos ante el exceso de imágenes precocinadas, recalentadas, ante la «proliferación interminable de imágenes sin sentido».

No quiero que mis observaciones sobre la tecnología suenen a una diatriba ludita. No estoy contra la tecnolo­gía, y, como la mayoría de la gente, tengo razones para estarle agradecido de muchas maneras. Sólo quiero reco­nocer que cuando está divorciada de la tekhne -lo que supone también el divorcio de las raíces imaginativas de todo esfuerzo técnico-, la tecnología puede conducir a un tipo de proliferación maníaca, que es la contrapartida de la inflación de nuestro ego colectivo y de la pérdida del alma. Queremos siempre más para satisfacer nuestro deseo -más máquinas, más imágenes y, ahora, más «información»-, como si este «más» cuantitativo pudiera llenar el doloroso vacío; como si «información» fuera conocimiento.

Éste es el inconveniente de una red de información mundial (www). Por útil que pueda resultar esta herra­mienta de trabajo, nunca llegará a ser el Alma del Mundo, a la que inconscientemente imita, porque es una prolon­gación de nuestras propias entrañas. La tecnología de los ordenadores posee tal fuerza que se está volviendo pre­suntuosa. Sus «chips» son pequeñas almas que lo animan todo, desde tostadoras «inteligentes» a bombas; su ciberespacio es Otro Mundo de fantasía; la «realidad virtual» es una falsificación mecánica y literalista de la realidad daimónica. Somos engañados por la inteligencia de los ordenadores, que nos hacen creer que podemos crear el Otro Mundo y manipularlo. Pero el Otro Mundo no es creación nuestra, en todo caso es él el que nos crea a noso­tros; tampoco podemos manipularlo, sino, al contrario, sólo ser transformados por él.

Si quisiera identificar el trasfondo arquetípico y míti­co de la tecnología tendría que distinguir entre Revolución Industrial y Revolución Electrónica. En la mitología nórdica, los dioses emplean a un gigante para construir sus casas, Asgard. Los gigantes son lentos, tor­pes y prodigiosamente fuertes. Así es como pensamos que es la gran ingeniería de la era industrial. Podríamos pen­sar también en Prometeo, el titán que robó el fuego. Pero el fuego que robó no era fuego sagrado, sino, por decirlo así, fuego funcional. Tal vez el tipo de fuego que produ­jo el vapor que dio lugar a las titánicas máquinas victorianas. El fuego sagrado fue encendido por vez primera por Hermes, que inventó las varillas para encenderlo. La pri­mera aplicación de su nuevo descubrimiento fue la crema­ción de ofrendas en los sacrificios a los dioses. Hermes es el dios del fuego secreto de los filósofos, la luz de la natu­raleza, la iluminación, mientras que Prometeo preside la luz eléctrica.

Hermes también está detrás, sospecho, de la «revolu­ción de la información». Él es, recordemos, el dios de las encrucijadas y las fronteras, de la mediación y la comuni­cación. Si le veneramos nos proporciona capacidad her­menéutica, intuiciones y sabiduría; si no lo hacemos, nos engaña (es un gran embaucador) mediante mensajes que parecen verdaderos, pero que en realidad son falsos. Puesto que viaja únicamente entre los dioses, de arriba abajo, desde el Olimpo, a través de nuestro mundo, hasta el Hades, su dimensión es la profundidad. Nos relaciona­mos con él a través de las profundidades del alma, cuyo movimiento es lento, laberíntico y descendente hacia la muerte. Si le negamos a Hermes su movimiento vertical, empieza a extenderse horizontalmente y se acelera, hasta que rodea toda la Tierra como Puck (que lo hizo en cua­renta minutos). Las revelaciones herméticas se vuelven señales literales, desde los satélites de arriba a los cables de abajo; sus transmisiones cruzan el globo en todas direcciones, más rápidas y confusas a cada minuto, en un brutal intento de devolvernos ese conocimiento de las cosas eternas que nunca, ¡ay!, pueden ser medianamente ensambladas, por muchos trillones de bits de información que se extiendan por el mundo. (Págs. 279-291)

El fuego secreto de los filósofos (III): El mundo literalizado

Sigo con El fuego secreto… y las interesantes observaciones sobre cómo la modernidad ha literalizado el concepto de realidad, en contraste con las sociedades tradicionales. Me parece además importante la apreciación de Harpur sobre la complejidad del mundo (es decir, de la realidad), aplanada por una visión muy concreta y exclusivista que nos encierra. Qué error de ceguera y vanidad el pensar que el mundo se reduce a nuestra percepción de él, cuando a buen seguro es inagotable. Otra idea que merece atención es la de que aquellos contenidos o aspectos que son negados con fuerza vuelven a nosotros convertidos en fantasmas, en ideas obsesivas. Por último, una cita sobre la importancia para el alma de los ritos de paso, inexistentes en el mundo moderno, y que son sustituidos intuitivamente por remedos más o menos grotescos.

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La literalidad de la visión moderna

Embrujo y encanto

Desde el triunfo del dualismo cartesiano, la filosofía occidental ha estado siempre preocupada por el problema de la relación entre sujeto y objeto: ¿cómo puedo yo, como sujeto, conocer una cosa, como objeto? ¿Es real mi conocimiento? ¿Existe una realidad objetiva separada de mi percepción subjetiva? La misma tradición filosófica que había creado el problema ha hecho serios intentos para resolverlo (una combinación de Kant y Wittgenstein quizá serviría), pero es mucho mejor disolver el problema.

En la tradición daimónica, sujeto y objeto no son polos opuestos. Un sujeto puede estar distanciado de un objeto mientras permanece no obstante conectado a él. La sutil distinción entre embrujo (pishogue) y encanto (glamour) en la tradición feérica irlandesa pone de relieve una compleja epistemología. Pishogue es un encantamiento lanzado sobre nosotros para que veamos un objeto de manera diferente. Glamour es un encantamiento lanzado sobre un objeto para que se nos muestre de manera distin­ta. El lugar de la realidad se mueve entre sujeto y objeto de modo que, alternando entre estar más con nosotros o más con el mundo, finalmente se encuentra entre ambos.

Pero esto no es otra cosa que el movimiento de la ima­ginación romántica. Wordsworth vaga solitario como una nube y pasa ante un cortejo de narcisos «que agitan sus cabezas en enérgica danza», y que, más tarde, «proyectan su resplandor en ese ojo interior / que es la bendición de la soledad». Blake se plantea a sí mismo la pregunta: «Cuando sale el sol, ¿no ves un disco redondo de fuego semejante a una guinea?». «Oh, no, no -responde-, veo una innumerable compañía de la hueste celestial gritando “Santo, santo, santo es Dios Todopoderoso”.»

Para Wordsworth, la imaginación es como pishogue: cuando mira sus dorados narcisos, ve una multitud de bailarines feéricos ocultos en su interior. Para Blake es como glamour: cuando ve una hueste celestial de ángeles es como si mirara el sol dorado abiertamente revelado.

Estas oscuras ventanas del alma de la vida desvirtúan los cielos de extremo a extremo y te llevan a creer una mentira cuando miras con los ojos, y no a través de ellos.

Estas líneas de Blake apuntan con precisión al defecto fundamental de la conciencia poscartesiana moderna: su literalismo. Ver sólo con los ojos es ver el mundo con una visión simple, únicamente bidimensional, literal. Ver el mundo a través de los ojos es cultivar lo que Blake llama­ba «doble visión», que percibe con una profundidad mayor y capta lo metafórico, más allá de lo literal. La visión simple ve el sol solamente como sol; la doble visión lo ve también como una hueste celestial. Necesitamos la doble visión para ver a los dáimones; para ver que son reales, pero no literalmente. Por desgracia, nuestra mente se ha vuelto tan literal que la única realidad que recono­cemos es la realidad literal, que, por definición, excluye a los dáimones.

Pero la realidad está lejos de ser intrínsecamente lite­ral. Es literalizada por la perspectiva peculiar de nuestra conciencia moderna. Es peculiar, pues es la única perspec­tiva que pretende no ser en absoluto una perspectiva, sino la verdadera visión del mundo real. De hecho, ha perdido la perspectiva, porque «perspectiva» significa «ver a tra­vés», y no consigue ver a través de sí misma. Tan fuerte es la literalidad de nuestra visión del mundo que es casi imposible para nosotros comprender que es exactamente eso: una visión, y no el mundo. Pero es esta literalidad, con todas sus pretensiones de rigurosa objetividad en los lugares más insospechados, lo que trataré de desmontar a lo largo de este libro.

La salvación a través de la ciencia

No podemos ver el mundo salvo a través de alguna perspectiva o estructura imaginativa, en pocas palabras, a través de algún mito. En realidad, el mundo que vemos es el mito en el que estamos. Podemos elegir el mito a través del cual podemos mirar, pero no podemos renunciar a mirar a través de alguno. Es sumamente difícil llegar a ser consciente de que el mundo realmente es nuestro mapa, nuestro esquema del mundo; y ésa es la dificultad que entraña el hecho de ver a través de nuestra propia pers­pectiva. Pero si no lo hacemos, nos quedamos ciegos con una sola versión del mundo. La literalidad es una ceguera de este tipo.

Y por eso el primer ideal científico de un empirismo puro, de una reunión de hechos enteramente objetivos, no era posible ni siquiera deseable: simplemente, la ciencia no puede actuar sin algún principio de selección de los hechos, sin algún mapa mental. Los científicos que ridicu­lizaron la noción de que las piedras caen del cielo o que los continentes cambian de sitio, carecían de un mapa del mundo que concediera un lugar a los meteoritos o a la idea de la deriva continental. En esos casos, los mapas acaban cambiando. El peligro surge cuando nos negamos a alterar el mapa.

James Lovelock habla del escándalo que supone el hecho de que, a pesar de las enormes sumas de dinero gas­tadas en satélites, globos y mediciones aeronáuticas, los científicos no habían sido capaces, sin embargo, de prede­cir o descubrir el agujero en la capa de ozono. En realidad sus instrumentos estaban programados para «rechazar los datos que fueran sustancialmente diferentes de las predic­ciones modelo. Los instrumentos detectaron el agujero, pero los que estaban a cargo del experimento lo ignora­ron, diciendo: “No nos molestéis con hechos; nuestro modelo lo sabe mejor”». En este ejemplo vemos como la ciencia puede derivar en cientifismo, y convertir su mapa del mundo en el mundo.

El cientifismo puede ser descrito más o menos como una combinación de positivismo lógico -que rechaza la es­peculación metafísica y sostiene que ninguna afirmación es significativa si no puede verificarse empíricamente- y materialismo -por el que entiendo, por supuesto, la doc­trina filosófica de que la materia es la única realidad.

Aun así, estas filosofías no bastan por sí mismas para determinar el cientifismo, porque muchos científicos comunes que hacen declaraciones muy modestas sobre la ciencia las suscriben de un modo rutinario. Más bien es la extensión de estas filosofías a áreas que realmente no les conciernen lo que define el cientifismo. Es la idea, como dice Mary Midgley, de la salvación sólo por la ciencia (la cursiva es suya).

Por ejemplo, Richard Dawkins opina que ahora que tenemos una biología moderna «ya no tenemos que recu­rrir a la superstición cuando nos enfrentamos con proble­mas profundos: ¿hay un sentido para la vida? o ¿para qué estamos aquí?». «Nuestro objetivo -escribe Stephen Hawking, refiriéndose al objetivo de la ciencia- es nada menos que hacer una descripción completa del universo en el cual vivimos.»

Por lo general, los científicos no suelen recibir una formación habituada a la reflexión filosófica, ni están dotados para ella, por eso tal vez deberíamos ser indul­gentes con estas opiniones, y detenernos sólo a recordar a Dawkins y a Hawking que es dudoso que pueda nunca existir «una descripción completa del universo»; y que, si puede haberla, es aún más dudoso que sólo la ciencia pue­da proporcionarla; no puede proporcionar «el significa­do de la vida» porque ignora la complejidad de la mayor parte de la vida.

Ignorar la complejidad es, generalmente, una de las características de las ideologías, y sin duda la razón prin­cipal de su éxito. Su perspectiva simple y literalista nos promete la liberación de la duda, de la ambigüedad, de la dificultad. Las ideologías se concentran en una única ima­gen que encarna su lado parcial de la verdad de una forma tan impresionante que paraliza la imaginación del discí­pulo y la cierra a cualquier otra posibilidad. «Los hechos que no se ajustan, simplemente no son digeridos», escribe Mary Midgley. «Ejemplos de esas imágenes hipnóticas son la lucha de clases en el marxismo, la rata condiciona­da en el conductismo, el deseo sexual reprimido en el psi­coanálisis, y el “gen egoísta” en sociobiología.»

Igual que los dáimones se polarizaron en ángeles y de­monios literales, así el literalismo polariza una visión del mundo imaginativa y ambigua en ideologías opuestas, ca­da una de las cuales cree estar en el lado de los ángeles y demoniza a la otra. El comunismo demoniza al capita­lismo, y viceversa. Los cristianos fundamentalistas de­monizan a los neodarwinistas, y viceversa. Aunque una ideología crea que ha triunfado sobre su oponente, sigue acosada por los dáimones desde dentro; el capitalista teme a «los rojos que hay bajo la cama», el comunista ve «trai­dores de clase» por todas partes, el fundamentalista cris­tiano ve la mano de Satanás en las actividades más inofen­sivas. Las ideologías propenden al fanatismo porque están cargadas inconscientemente con los dáimones que han negado y los mitos que han repudiado. Están en poder de la sombra proyectada por su propia certeza, como los célebres viejos puritanos cuya negación de la sexualidad los llevó a ver desenfreno en todas partes.

Incluso el liberalismo, que se jacta de su tolerancia, pue­de demonizar creencias que parecen, por ejemplo, autorita­rias. Aun reconociendo su deuda ética con el cristianismo, el liberalismo rechaza sus categorías más desafiantes: el pecado debería ser tratado con psicoterapia, la desespera­ción espiritual con antidepresivos. Esa criatura oximorónica -el liberal fanático- ve la «incorrección política», como las obras de Satanás, en todas partes; y no admite ningún valor fuera de su propio humanismo secular. (Págs. 91-97)

La visión premoderna del mundo

La Gran Cadena del Ser

Puede resultar instructivo comparar la cosmovisión de las culturas tradicionales con la de nuestra propia socie­dad premoderna. La imagen del mundo medieval fue for­mada en todos sus elementos esenciales por los antiguos griegos y, a pesar de importantes cambios en el Renaci­miento y de notables transformaciones durante el siglo XVII, siguió siendo la cosmovisión dominante hasta prin­cipios del siglo XVIII.

Era una descripción de múltiples niveles que constaba de tres modelos entrelazados. El primero de ellos era la Gran Cadena del Ser, en la que todo en el universo se extendía en orden descendente desde Dios, a través de las diversas clases de ángeles, hasta la humanidad, los anima­les, las plantas, los metales y las piedras. Además de ser como una cadena, se concebía también como una escalera por la cual todo podía esforzarse por ascender al peldaño superior, como la humanidad se esfuerza por ascender hacia Dios. Este sentido ascensional contiene ya la semi­lla de nuestra moderna teoría de la evolución.

Las culturas tribales anteriores a la escritura -a las que llamo «tradicionales»- carecen de estrictas cosmovisiones jerárquicas, que parecen ser el resultado del monoteísmo y su teocentrismo concomitante. Sus «cadenas del ser» no son verticales, sino horizontales. Se extienden hacia atrás, en el tiempo, hasta los dioses y los antepasados a través de la genealogía; o lateralmente, en el espacio, a través de se­ries de reinos correspondientes como el mundo animal, el mundo celestial o el mundo inferior. Al mismo tiempo, su sentido de participación en el universo es más o menos el mismo del occidental premoderno, cuya cadena del ser «planteaba de forma vívida la idea de un universo relacio­nado en el que ninguna parte era superflua; realzaba la dignidad de toda la creación, incluso de su parte más humilde [...]. Aquí estaba la unidad suprema en una diver­sidad casi infinita…».

El segundo modelo de la descripción del mundo medieval era la doctrina de las correspondencias; y ésta era idéntica a los sistemas tribales de clasificación dual. Dominaban dos pares de cualidades: caliente/frío, húme­do/seco. Estos generaban los cuatro elementos de los que todo estaba hecho: tierra (fría y seca), aire (caliente y húmedo), fuego (caliente y seco), y agua (fría y húmeda). Los elementos del macrocosmos eran reflejados por los humores del microcosmos: el hombre era melancólico, sanguíneo, colérico o flemático dependiendo respectiva­mente de la preponderancia en su «constitución» de la bi­lis negra (fría y seca), la sangre (caliente y húmeda), la bilis amarilla (caliente y seca) o la flema (fría y húmeda). Melancólico: colérico:: tierra: fuego.

La correspondencia entre macrocosmos y microcos­mos era la más común. Cada uno proporcionaba una metáfora al otro. Arriba, el mundo mayor de los cielos proporcionaba una metáfora al «mundo» más pequeño del hombre, abajo en la tierra, lo que se puede expresar de este modo: mundo: hombre:: grande: pequeño:: arriba: abajo:: cielo: tierra. Además, el reino divino (incluidos los ángeles), la república (el cuerpo político), el reino animal y el reino vegetal eran imaginados como planos super­puestos «conectados por una inmensa red de correspon­dencias». De este modo, cualquier desorden en los as­tros, por ejemplo, reflejaba o presagiaba desorden en el Estado.

Los humanos recapitulan el universo en sí mismos. Cada parte de nuestro cuerpo corresponde a algún cuer­po celestial o constelación, o simplemente a los cielos inferiores, cuyas tormentas, por ejemplo, corresponden a nuestras pasiones, así como el rey Lear, en el tempestuo­so terreno baldío, se esforzaba «en su pequeño mundo de hombre en despreciar el impetuoso ir y venir del viento y la lluvia». Espiritual y físicamente estamos unidos a las estrellas. Influyen en nuestras vidas, pero no las determinan. Se las consideraba cuerpos astronómicos y poderes astrológicos simultáneamente. Un alquimista no hacía nada excepcional al utilizar una palabra como «Marte» para referirse al mismo tiempo a un planeta, un metal (hierro), un dios y una dominante psicológica. Tal vez sea sólo imaginando la idea medieval de «los astros» de esta última forma, como imágenes arquetipales inter­nas, como podemos actualmente empezar a recuperar el antiguo sentido de participación en una red de estrechas conexiones.

Nosotros expresamos esta participación en términos de metáfora; el hombre medieval la llamaba simpatía. Shakespeare podía utilizar metáforas del sol y el oro para expresar el concepto de realeza porque existía simpatía entre estos objetos dispares debido al sistema implícito de correspondencias: rey: reina:: sol: luna:: oro: plata. La simpatía capta la idea de una relación viva de una manera que nuestra palabra «metáfora» difícilmente puede captar. Podríamos decir que la participación de Lévy-Bruhl enfa­tizaba la naturaleza simpática del pensamiento tradicio­nal, mientras que la noción de analogía de Lévi-Strauss enfatizaba su doctrina de las correspondencias.

Finalmente, debo añadir que aparte de la Gran Cadena del Ser y la doctrina de las correspondencias, el tercer modelo del mundo medieval -que penetraba en estos otros dos, impidiéndoles adquirir rigidez- era el modelo de la danza. Las jerarquías cósmicas estaban animadas por un movimiento armónico. Como es sabido, los astros danza­ban al son de la música de las esferas. Los antiguos bailes populares, así como las danzas circulares y las ceremonias en torno al «árbol de mayo» eran un eco ritual de la danza circular universal para promover la armonía, la fertilidad y la buena fortuna.

Aunque hay abundantes pruebas de que la creencia en seres feéricos no era sólo un lugar común, sino que pro­bablemente estaba más extendida que cualquier conoci­miento del cosmos teológico oficial, no se le dio un lugar en él. C. S. Lewis intentó resolver esta anomalía sugirien­do que corresponde a la naturaleza misma de los dáimo­nes, como «criaturas marginales, furtivas», resistirse a ser apresadas en un modelo oficial del cosmos, tanto del medieval como del nuestro. Son siempre no oficiales y están al margen de la sociedad. «En esto radica su valor imaginativo» -añade Lewis. «Introducen un indicio sa­ludable de desgobierno e incertidumbre en un universo que está en peligro de explicarse demasiado bien a sí mismo.» (Págs. 116-119)

El deseo de iniciación

Si, por alguna razón, se aplazan los ritos de pubertad, los jóvenes pueden llegar a la adolescencia o a los veinte años, pero siguen siendo niños. Sin iniciación no hay esta­do adulto. La transformación ritual -transformación ima­ginativa- tiene precedencia sobre el cambio meramente biológico, exclusivamente literal. La incidencia universal de los ritos de pubertad sugiere que son arquetípicos, un requisito fundamental del alma. No sorprende, pues, que los adolescentes de la sociedad secular occidental, que es­tán privados de ritos oficiales, busquen inconscientemen­te una verdadera iniciación a través del alcohol, drogas, sexo y rock and roll. Anhelan salir de sí mismos, salir de sus cabezas; necesitan positivamente el miedo, el dolor y la privación para saber si pueden soportarlo, para saber si son hombres y mujeres, para saber quiénes son. Quieren la escarificación -cicatrices, tatuajes, piercings- para pre­sumir. Algunos incluso cometen crímenes específicamen­te para sufrir un castigo -la iniciación de la prisión-, y en cambio sólo reciben tratamiento psicológico.

A pesar de su loable compasión y humanitarismo, el li­beralismo occidental moderno se horroriza ante ese miedo y ese dolor que parecen ser componentes esenciales de la iniciación. Sin embargo, feliz o infelizmente, siempre hay suficiente temor y dolor para todos. Nos guste o no, sufri­mos la enfermedad, el duelo, la traición y la angustia en medida suficiente. El secreto es utilizar esas experiencias para autoiniciarnos. Sin embargo, habitualmente se nos in­duce a buscarles remedio en lugar de sacarles provecho para autotransformarnos. En general, es un error medicalizar el sufrimiento e incluso la muerte, pues son fundamentalmen­te asuntos del alma y sólo secundariamente del cuerpo.

Nuestra carencia de ritos de iniciación formal puede significar que nuestros hijos sean conducidos a todo tipo de conductas excesivas para sentir que son hombres; y, sin embargo, nunca estarán seguros de ello mientras su virili­dad no sea reconocida; y de este modo la conducta extre­ma, incluso criminal, es aún más probable. Mientras tanto, las chicas cuya condición biológica de mujer no es reconocida y admirada por la tribu se pueden sentir infra­valoradas. «Oculto tras muchos sufrimientos corrientes del sexo femenino -anorexia, bulimia y obsesión por la belleza superficial- hay un vacío ritual, un no ser recono­cida, una omisión espiritual.» Sin iniciación todos esta­mos en peligro de permanecer en un estadio infantil, dependientes, egocéntricos e inseguros de quiénes somos.

Tan pronto como comenzamos a comprender el deseo humano de iniciación, empezamos a verlo en todas partes. Por ejemplo, durante el especial tiempo sagrado de unas dos semanas en verano, los jóvenes iniciados europeos vuelan al Otro Mundo donde habitan una zona liminal entre la tierra y el mar. Durante el día son «cocidos» por un proceso de fritura bajo un sol abrasador, y periódica­mente se zambullen en agua fría; por la noche, pasan por un elaborado ritual dionisíaco que implica una orgía de vino, danza y sexo. Llaman a eso unas «vacaciones medi­terráneas». (Págs. 151-152)