Cabalgando al Tigre

Viernes, 1 junio, 2007

El fuego secreto de los filósofos (III): El mundo literalizado

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 9:06 am

primero.jpgSigo con El fuego secreto… y las interesantes observaciones sobre cómo la modernidad ha literalizado el concepto de realidad, en contraste con las sociedades tradicionales. Me parece además importante la apreciación de Harpur sobre la complejidad del mundo (es decir, de la realidad), aplanada por una visión muy concreta y exclusivista que nos encierra. Qué error de ceguera y vanidad el pensar que el mundo se reduce a nuestra percepción de él, cuando a buen seguro es inagotable. Otra idea que merece atención es la de que aquellos contenidos o aspectos que son negados con fuerza vuelven a nosotros convertidos en fantasmas, en ideas obsesivas. Por último, una cita sobre la importancia para el alma de los ritos de paso, inexistentes en el mundo moderno, y que son sustituidos intuitivamente por remedos más o menos grotescos.

———————

La literalidad de la visión moderna

Embrujo y encanto

Desde el triunfo del dualismo cartesiano, la filosofía occidental ha estado siempre preocupada por el problema de la relación entre sujeto y objeto: ¿cómo puedo yo, como sujeto, conocer una cosa, como objeto? ¿Es real mi conocimiento? ¿Existe una realidad objetiva separada de mi percepción subjetiva? La misma tradición filosófica que había creado el problema ha hecho serios intentos para resolverlo (una combinación de Kant y Wittgenstein quizá serviría), pero es mucho mejor disolver el problema.

En la tradición daimónica, sujeto y objeto no son polos opuestos. Un sujeto puede estar distanciado de un objeto mientras permanece no obstante conectado a él. La sutil distinción entre embrujo (pishogue) y encanto (glamour) en la tradición feérica irlandesa pone de relieve una compleja epistemología. Pishogue es un encantamiento lanzado sobre nosotros para que veamos un objeto de manera diferente. Glamour es un encantamiento lanzado sobre un objeto para que se nos muestre de manera distin­ta. El lugar de la realidad se mueve entre sujeto y objeto de modo que, alternando entre estar más con nosotros o más con el mundo, finalmente se encuentra entre ambos.

Pero esto no es otra cosa que el movimiento de la ima­ginación romántica. Wordsworth vaga solitario como una nube y pasa ante un cortejo de narcisos «que agitan sus cabezas en enérgica danza», y que, más tarde, «proyectan su resplandor en ese ojo interior / que es la bendición de la soledad». Blake se plantea a sí mismo la pregunta: «Cuando sale el sol, ¿no ves un disco redondo de fuego semejante a una guinea?». «Oh, no, no -responde-, veo una innumerable compañía de la hueste celestial gritando “Santo, santo, santo es Dios Todopoderoso”.»

Para Wordsworth, la imaginación es como pishogue: cuando mira sus dorados narcisos, ve una multitud de bailarines feéricos ocultos en su interior. Para Blake es como glamour: cuando ve una hueste celestial de ángeles es como si mirara el sol dorado abiertamente revelado.

Estas oscuras ventanas del alma de la vida desvirtúan los cielos de extremo a extremo y te llevan a creer una mentira cuando miras con los ojos, y no a través de ellos.

Estas líneas de Blake apuntan con precisión al defecto fundamental de la conciencia poscartesiana moderna: su literalismo. Ver sólo con los ojos es ver el mundo con una visión simple, únicamente bidimensional, literal. Ver el mundo a través de los ojos es cultivar lo que Blake llama­ba «doble visión», que percibe con una profundidad mayor y capta lo metafórico, más allá de lo literal. La visión simple ve el sol solamente como sol; la doble visión lo ve también como una hueste celestial. Necesitamos la doble visión para ver a los dáimones; para ver que son reales, pero no literalmente. Por desgracia, nuestra mente se ha vuelto tan literal que la única realidad que recono­cemos es la realidad literal, que, por definición, excluye a los dáimones.

Pero la realidad está lejos de ser intrínsecamente lite­ral. Es literalizada por la perspectiva peculiar de nuestra conciencia moderna. Es peculiar, pues es la única perspec­tiva que pretende no ser en absoluto una perspectiva, sino la verdadera visión del mundo real. De hecho, ha perdido la perspectiva, porque «perspectiva» significa «ver a tra­vés», y no consigue ver a través de sí misma. Tan fuerte es la literalidad de nuestra visión del mundo que es casi imposible para nosotros comprender que es exactamente eso: una visión, y no el mundo. Pero es esta literalidad, con todas sus pretensiones de rigurosa objetividad en los lugares más insospechados, lo que trataré de desmontar a lo largo de este libro.

La salvación a través de la ciencia

No podemos ver el mundo salvo a través de alguna perspectiva o estructura imaginativa, en pocas palabras, a través de algún mito. En realidad, el mundo que vemos es el mito en el que estamos. Podemos elegir el mito a través del cual podemos mirar, pero no podemos renunciar a mirar a través de alguno. Es sumamente difícil llegar a ser consciente de que el mundo realmente es nuestro mapa, nuestro esquema del mundo; y ésa es la dificultad que entraña el hecho de ver a través de nuestra propia pers­pectiva. Pero si no lo hacemos, nos quedamos ciegos con una sola versión del mundo. La literalidad es una ceguera de este tipo.

Y por eso el primer ideal científico de un empirismo puro, de una reunión de hechos enteramente objetivos, no era posible ni siquiera deseable: simplemente, la ciencia no puede actuar sin algún principio de selección de los hechos, sin algún mapa mental. Los científicos que ridicu­lizaron la noción de que las piedras caen del cielo o que los continentes cambian de sitio, carecían de un mapa del mundo que concediera un lugar a los meteoritos o a la idea de la deriva continental. En esos casos, los mapas acaban cambiando. El peligro surge cuando nos negamos a alterar el mapa.

James Lovelock habla del escándalo que supone el hecho de que, a pesar de las enormes sumas de dinero gas­tadas en satélites, globos y mediciones aeronáuticas, los científicos no habían sido capaces, sin embargo, de prede­cir o descubrir el agujero en la capa de ozono. En realidad sus instrumentos estaban programados para «rechazar los datos que fueran sustancialmente diferentes de las predic­ciones modelo. Los instrumentos detectaron el agujero, pero los que estaban a cargo del experimento lo ignora­ron, diciendo: “No nos molestéis con hechos; nuestro modelo lo sabe mejor”». En este ejemplo vemos como la ciencia puede derivar en cientifismo, y convertir su mapa del mundo en el mundo.

El cientifismo puede ser descrito más o menos como una combinación de positivismo lógico -que rechaza la es­peculación metafísica y sostiene que ninguna afirmación es significativa si no puede verificarse empíricamente- y materialismo -por el que entiendo, por supuesto, la doc­trina filosófica de que la materia es la única realidad.

Aun así, estas filosofías no bastan por sí mismas para determinar el cientifismo, porque muchos científicos comunes que hacen declaraciones muy modestas sobre la ciencia las suscriben de un modo rutinario. Más bien es la extensión de estas filosofías a áreas que realmente no les conciernen lo que define el cientifismo. Es la idea, como dice Mary Midgley, de la salvación sólo por la ciencia (la cursiva es suya).

Por ejemplo, Richard Dawkins opina que ahora que tenemos una biología moderna «ya no tenemos que recu­rrir a la superstición cuando nos enfrentamos con proble­mas profundos: ¿hay un sentido para la vida? o ¿para qué estamos aquí?». «Nuestro objetivo -escribe Stephen Hawking, refiriéndose al objetivo de la ciencia- es nada menos que hacer una descripción completa del universo en el cual vivimos.»

Por lo general, los científicos no suelen recibir una formación habituada a la reflexión filosófica, ni están dotados para ella, por eso tal vez deberíamos ser indul­gentes con estas opiniones, y detenernos sólo a recordar a Dawkins y a Hawking que es dudoso que pueda nunca existir «una descripción completa del universo»; y que, si puede haberla, es aún más dudoso que sólo la ciencia pue­da proporcionarla; no puede proporcionar «el significa­do de la vida» porque ignora la complejidad de la mayor parte de la vida.

Ignorar la complejidad es, generalmente, una de las características de las ideologías, y sin duda la razón prin­cipal de su éxito. Su perspectiva simple y literalista nos promete la liberación de la duda, de la ambigüedad, de la dificultad. Las ideologías se concentran en una única ima­gen que encarna su lado parcial de la verdad de una forma tan impresionante que paraliza la imaginación del discí­pulo y la cierra a cualquier otra posibilidad. «Los hechos que no se ajustan, simplemente no son digeridos», escribe Mary Midgley. «Ejemplos de esas imágenes hipnóticas son la lucha de clases en el marxismo, la rata condiciona­da en el conductismo, el deseo sexual reprimido en el psi­coanálisis, y el “gen egoísta” en sociobiología.»

Igual que los dáimones se polarizaron en ángeles y de­monios literales, así el literalismo polariza una visión del mundo imaginativa y ambigua en ideologías opuestas, ca­da una de las cuales cree estar en el lado de los ángeles y demoniza a la otra. El comunismo demoniza al capita­lismo, y viceversa. Los cristianos fundamentalistas de­monizan a los neodarwinistas, y viceversa. Aunque una ideología crea que ha triunfado sobre su oponente, sigue acosada por los dáimones desde dentro; el capitalista teme a «los rojos que hay bajo la cama», el comunista ve «trai­dores de clase» por todas partes, el fundamentalista cris­tiano ve la mano de Satanás en las actividades más inofen­sivas. Las ideologías propenden al fanatismo porque están cargadas inconscientemente con los dáimones que han negado y los mitos que han repudiado. Están en poder de la sombra proyectada por su propia certeza, como los célebres viejos puritanos cuya negación de la sexualidad los llevó a ver desenfreno en todas partes.

Incluso el liberalismo, que se jacta de su tolerancia, pue­de demonizar creencias que parecen, por ejemplo, autorita­rias. Aun reconociendo su deuda ética con el cristianismo, el liberalismo rechaza sus categorías más desafiantes: el pecado debería ser tratado con psicoterapia, la desespera­ción espiritual con antidepresivos. Esa criatura oximorónica -el liberal fanático- ve la «incorrección política», como las obras de Satanás, en todas partes; y no admite ningún valor fuera de su propio humanismo secular. (Págs. 91-97)

La visión premoderna del mundo

La Gran Cadena del Ser

Puede resultar instructivo comparar la cosmovisión de las culturas tradicionales con la de nuestra propia socie­dad premoderna. La imagen del mundo medieval fue for­mada en todos sus elementos esenciales por los antiguos griegos y, a pesar de importantes cambios en el Renaci­miento y de notables transformaciones durante el siglo XVII, siguió siendo la cosmovisión dominante hasta prin­cipios del siglo XVIII.

Era una descripción de múltiples niveles que constaba de tres modelos entrelazados. El primero de ellos era la Gran Cadena del Ser, en la que todo en el universo se extendía en orden descendente desde Dios, a través de las diversas clases de ángeles, hasta la humanidad, los anima­les, las plantas, los metales y las piedras. Además de ser como una cadena, se concebía también como una escalera por la cual todo podía esforzarse por ascender al peldaño superior, como la humanidad se esfuerza por ascender hacia Dios. Este sentido ascensional contiene ya la semi­lla de nuestra moderna teoría de la evolución.

Las culturas tribales anteriores a la escritura -a las que llamo «tradicionales»- carecen de estrictas cosmovisiones jerárquicas, que parecen ser el resultado del monoteísmo y su teocentrismo concomitante. Sus «cadenas del ser» no son verticales, sino horizontales. Se extienden hacia atrás, en el tiempo, hasta los dioses y los antepasados a través de la genealogía; o lateralmente, en el espacio, a través de se­ries de reinos correspondientes como el mundo animal, el mundo celestial o el mundo inferior. Al mismo tiempo, su sentido de participación en el universo es más o menos el mismo del occidental premoderno, cuya cadena del ser «planteaba de forma vívida la idea de un universo relacio­nado en el que ninguna parte era superflua; realzaba la dignidad de toda la creación, incluso de su parte más humilde [...]. Aquí estaba la unidad suprema en una diver­sidad casi infinita…».

El segundo modelo de la descripción del mundo medieval era la doctrina de las correspondencias; y ésta era idéntica a los sistemas tribales de clasificación dual. Dominaban dos pares de cualidades: caliente/frío, húme­do/seco. Estos generaban los cuatro elementos de los que todo estaba hecho: tierra (fría y seca), aire (caliente y húmedo), fuego (caliente y seco), y agua (fría y húmeda). Los elementos del macrocosmos eran reflejados por los humores del microcosmos: el hombre era melancólico, sanguíneo, colérico o flemático dependiendo respectiva­mente de la preponderancia en su «constitución» de la bi­lis negra (fría y seca), la sangre (caliente y húmeda), la bilis amarilla (caliente y seca) o la flema (fría y húmeda). Melancólico: colérico:: tierra: fuego.

La correspondencia entre macrocosmos y microcos­mos era la más común. Cada uno proporcionaba una metáfora al otro. Arriba, el mundo mayor de los cielos proporcionaba una metáfora al «mundo» más pequeño del hombre, abajo en la tierra, lo que se puede expresar de este modo: mundo: hombre:: grande: pequeño:: arriba: abajo:: cielo: tierra. Además, el reino divino (incluidos los ángeles), la república (el cuerpo político), el reino animal y el reino vegetal eran imaginados como planos super­puestos «conectados por una inmensa red de correspon­dencias». De este modo, cualquier desorden en los as­tros, por ejemplo, reflejaba o presagiaba desorden en el Estado.

Los humanos recapitulan el universo en sí mismos. Cada parte de nuestro cuerpo corresponde a algún cuer­po celestial o constelación, o simplemente a los cielos inferiores, cuyas tormentas, por ejemplo, corresponden a nuestras pasiones, así como el rey Lear, en el tempestuo­so terreno baldío, se esforzaba «en su pequeño mundo de hombre en despreciar el impetuoso ir y venir del viento y la lluvia». Espiritual y físicamente estamos unidos a las estrellas. Influyen en nuestras vidas, pero no las determinan. Se las consideraba cuerpos astronómicos y poderes astrológicos simultáneamente. Un alquimista no hacía nada excepcional al utilizar una palabra como «Marte» para referirse al mismo tiempo a un planeta, un metal (hierro), un dios y una dominante psicológica. Tal vez sea sólo imaginando la idea medieval de «los astros» de esta última forma, como imágenes arquetipales inter­nas, como podemos actualmente empezar a recuperar el antiguo sentido de participación en una red de estrechas conexiones.

Nosotros expresamos esta participación en términos de metáfora; el hombre medieval la llamaba simpatía. Shakespeare podía utilizar metáforas del sol y el oro para expresar el concepto de realeza porque existía simpatía entre estos objetos dispares debido al sistema implícito de correspondencias: rey: reina:: sol: luna:: oro: plata. La simpatía capta la idea de una relación viva de una manera que nuestra palabra «metáfora» difícilmente puede captar. Podríamos decir que la participación de Lévy-Bruhl enfa­tizaba la naturaleza simpática del pensamiento tradicio­nal, mientras que la noción de analogía de Lévi-Strauss enfatizaba su doctrina de las correspondencias.

Finalmente, debo añadir que aparte de la Gran Cadena del Ser y la doctrina de las correspondencias, el tercer modelo del mundo medieval -que penetraba en estos otros dos, impidiéndoles adquirir rigidez- era el modelo de la danza. Las jerarquías cósmicas estaban animadas por un movimiento armónico. Como es sabido, los astros danza­ban al son de la música de las esferas. Los antiguos bailes populares, así como las danzas circulares y las ceremonias en torno al «árbol de mayo» eran un eco ritual de la danza circular universal para promover la armonía, la fertilidad y la buena fortuna.

Aunque hay abundantes pruebas de que la creencia en seres feéricos no era sólo un lugar común, sino que pro­bablemente estaba más extendida que cualquier conoci­miento del cosmos teológico oficial, no se le dio un lugar en él. C. S. Lewis intentó resolver esta anomalía sugirien­do que corresponde a la naturaleza misma de los dáimo­nes, como «criaturas marginales, furtivas», resistirse a ser apresadas en un modelo oficial del cosmos, tanto del medieval como del nuestro. Son siempre no oficiales y están al margen de la sociedad. «En esto radica su valor imaginativo» -añade Lewis. «Introducen un indicio sa­ludable de desgobierno e incertidumbre en un universo que está en peligro de explicarse demasiado bien a sí mismo.» (Págs. 116-119)

El deseo de iniciación

Si, por alguna razón, se aplazan los ritos de pubertad, los jóvenes pueden llegar a la adolescencia o a los veinte años, pero siguen siendo niños. Sin iniciación no hay esta­do adulto. La transformación ritual -transformación ima­ginativa- tiene precedencia sobre el cambio meramente biológico, exclusivamente literal. La incidencia universal de los ritos de pubertad sugiere que son arquetípicos, un requisito fundamental del alma. No sorprende, pues, que los adolescentes de la sociedad secular occidental, que es­tán privados de ritos oficiales, busquen inconscientemen­te una verdadera iniciación a través del alcohol, drogas, sexo y rock and roll. Anhelan salir de sí mismos, salir de sus cabezas; necesitan positivamente el miedo, el dolor y la privación para saber si pueden soportarlo, para saber si son hombres y mujeres, para saber quiénes son. Quieren la escarificación -cicatrices, tatuajes, piercings- para pre­sumir. Algunos incluso cometen crímenes específicamen­te para sufrir un castigo -la iniciación de la prisión-, y en cambio sólo reciben tratamiento psicológico.

A pesar de su loable compasión y humanitarismo, el li­beralismo occidental moderno se horroriza ante ese miedo y ese dolor que parecen ser componentes esenciales de la iniciación. Sin embargo, feliz o infelizmente, siempre hay suficiente temor y dolor para todos. Nos guste o no, sufri­mos la enfermedad, el duelo, la traición y la angustia en medida suficiente. El secreto es utilizar esas experiencias para autoiniciarnos. Sin embargo, habitualmente se nos in­duce a buscarles remedio en lugar de sacarles provecho para autotransformarnos. En general, es un error medicalizar el sufrimiento e incluso la muerte, pues son fundamentalmen­te asuntos del alma y sólo secundariamente del cuerpo.

Nuestra carencia de ritos de iniciación formal puede significar que nuestros hijos sean conducidos a todo tipo de conductas excesivas para sentir que son hombres; y, sin embargo, nunca estarán seguros de ello mientras su virili­dad no sea reconocida; y de este modo la conducta extre­ma, incluso criminal, es aún más probable. Mientras tanto, las chicas cuya condición biológica de mujer no es reconocida y admirada por la tribu se pueden sentir infra­valoradas. «Oculto tras muchos sufrimientos corrientes del sexo femenino -anorexia, bulimia y obsesión por la belleza superficial- hay un vacío ritual, un no ser recono­cida, una omisión espiritual.» Sin iniciación todos esta­mos en peligro de permanecer en un estadio infantil, dependientes, egocéntricos e inseguros de quiénes somos.

Tan pronto como comenzamos a comprender el deseo humano de iniciación, empezamos a verlo en todas partes. Por ejemplo, durante el especial tiempo sagrado de unas dos semanas en verano, los jóvenes iniciados europeos vuelan al Otro Mundo donde habitan una zona liminal entre la tierra y el mar. Durante el día son «cocidos» por un proceso de fritura bajo un sol abrasador, y periódica­mente se zambullen en agua fría; por la noche, pasan por un elaborado ritual dionisíaco que implica una orgía de vino, danza y sexo. Llaman a eso unas «vacaciones medi­terráneas». (Págs. 151-152)

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2 comentarios »

  1. Un libro que coincide con la última parte de este fragmento del libro de Harpur:

    Drogas: Adicción e Iniciación: La búsqueda moderna del ritual

    Comentario por johnnylingam — Jueves, 14 junio, 2007 @ 3:35 pm |Responder

  2. Muchas gracias por tu interesante sugerencia y un saludo.

    Comentario por Aspirante a domador — Viernes, 15 junio, 2007 @ 7:39 am |Responder


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