Jung y sus recuerdos, sueños y pensamientos (V): Freud a la luz de Jung

Otra entrega de los Recuerdos… de Jung; veremos ahora a Freud a través de sus ojos. Las notas entre corchetes son mías.

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No hallé mucha comprensión para las ideas expresa­das en Die Psychologie der Dementia praecox, y mis colegas se burlaron de mí. Pero por este trabajo me encontré con Freud. Me invitó a visitarle y en febrero de 1907 tuvo lu­gar nuestro primer encuentro en Viena. Nos encontramos a la una del mediodía y hablamos durante trece horas ininterrumpidamente, por así decirlo. Freud era el primer hombre realmente importante que yo conocía. Ningún otro hombre de los que entonces conocía podía equipa­rársele. En su actitud no había nada de trivial. Le encon­tré extraordinariamente inteligente, penetrante e intere­sante en todos los aspectos. Y pese a ello mis primeras impresiones sobre él fueron poco claras y en parte incomprendidas.

Lo que me decía acerca de su teoría sexual me impre­sionó. Sin embargo sus palabras no lograron disipar mis dudas y reflexiones. Se las planteé más de una vez, pero siempre me objetaba mi falta de experiencia. Freud llevaba razón: entonces no poseía yo la experiencia suficiente para fundamentar mis argumentos. Vi que su teoría sexual era extraordinariamente importante para él, tanto en el sentido personal como filosófico. Ello me impresionó, pero no podía explicarme exactamente hasta qué punto esta valoración positiva dependía en él de premisas subje­tivas y hasta qué punto de experiencias concluyentes.

En especial, la posición de Freud respecto al espíritu me pareció muy cuestionable. Siempre que en un hombre o en una obra de arte se manifestaba el lenguaje de la espiritualidad, le parecía sospechoso y dejaba entrever una «sexualidad reprimida». Lo que no podía explicarse direc­tamente como sexualidad, lo caracterizaba como «psicosexualidad». Yo objetaba que su hipótesis, llevada a sus lógi­cas conclusiones, conducía a un juicio demoledor sobre la cultura. La cultura aparecía como una mera farsa, como fruto morboso de la sexualidad reprimida. «Ciertamente -concedía él-, así es. Ello es una maldición del destino contra la cual nada podemos.» Yo no estaba dispuesto en absoluto a darle la razón. Sin embargo, no me sentía ma­duro todavía para entablar una polémica.

Hay todavía algo en este primer encuentro que me re­sultó significativo. Concierne a cosas que, sin embargo, sólo logré comprender y meditar después del fin de nues­tra amistad. Era evidente que la teoría sexual de Freud re­sultaba singularmente sugestiva. Cuando Freud hablaba de ello, su voz se hacía imperiosa, angustiosa casi, y ya no se notaba nada de su actitud crítica y escéptica. Una expre­sión extrañamente agitada, una causa que no lograba yo aclarar, animaba su rostro. Me impresionó profundamen­te que la sexualidad significara para él un numinosum. Mi impresión quedó confirmada por una conversación que tuvo lugar unos tres años después (1910), nuevamen­te en Viena.

Recuerdo todavía muy vivamente cómo me dijo Freud:

«Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, de­bemos hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable.» Me dijo esto apasionadamente y en un tono como si un padre dijera: «Y prométeme, mi querido hijo, ¡que todos los domingos irás a misa!» Algo extrañado le pregunté: «Un bastión ¿contra qué?» A lo que respondió: «Contra la negra avalancha», aquí vaciló un instante y añadió: «del ocultismo». En primer lugar fueron el «dogma» y el «bas­tión» lo que me asustó; pues un dogma, es decir, un credo indiscutible, se postula sólo allí donde se quiere reprimir una duda de una vez para siempre. Pero esto ya no tiene nada que ver con una opinión científica, sino sólo con un afán de poder personal.

Esto constituyó un rudo golpe para nuestra amistad. Yo sabía que nunca podría aceptar esto. Lo que Freud pa­recía entender por «ocultismo» era, más o menos, todo lo que la filosofía y la religión, incluyendo la parapsicolo­gía, que por entonces estaba de moda, tenían que decir so­bre el alma. Para mí la teoría sexual era igualmente «ocul­ta», es decir, indemostrable, pura hipótesis posible, como muchas otras concepciones especulativas. Una verdad cien­tífica era para mí una hipótesis satisfactoria por el mo­mento, pero no un artículo de fe para todos los tiempos.

Sin poder entonces comprender esto correctamente, había observado en Freud una secuela de factores religio­sos inconscientes. Manifiestamente quería alistarme para una defensa común contra amenazadores signos incons­cientes.

La huella que me dejó esta conversación contribuyó a mi confusión; pues hasta entonces no había atribuido a la sexualidad el alcance de una cuestión indecisa a la que se debe prestar fidelidad porque pudiera perderse. Para Freud la sexualidad significaba, por lo visto, más que para los demás. Era para él una res religiose observanda. Bajo la influencia de tales ideas y cuestiones se incurre, por regla general, en la desconfianza y la reserva. Así, nuestras conversaciones terminaron pronto, tras algunos balbucientes intentos por mi parte.

Yo estaba profundamente impresionado, confuso y desconcertado. Tenía la sensación de haber lanzado una ojeada a un país nuevo y desconocido, de donde me llega­ban volando bandadas de nuevas ideas. Una cosa estaba clara para mí: Freud, que siempre hacía hincapié en su irreligiosidad, se había construido un dogma, mejor di­cho, en lugar del Dios celoso que había perdido, había puesto una imagen forzosa, concretamente a la sexualidad; una imagen que no era menos apremiante, exigente, des­pótica, amenazadora y ambivalente moralmente. Del mis­mo modo que al más fuerte psíquicamente y por lo tanto, terrible, corresponden los atributos de «divino» o «diabó­lico», la «libido sexual» había adoptado en él el papel de un deus absconditus, de un Dios oculto. La ventaja de esta mutación consistía para Freud en que el nuevo principio numinoso le parecía irreprochable científicamente y libre de todo lastre religioso. Pero en el fondo subsiste la numinosidad como propiedad psicológica de los principios an­tagónicos inconmensurables racionalmente: Jehová y se­xualidad. Sólo había variado la denominación y con ello ciertamente también el punto de vista: no era en lo alto donde había que buscar lo perdido, sino abajo. Pero ¿qué le importa, al fin y al cabo, al más fuerte, si se le define de éste o de otro modo? Si no existiera psicología alguna sino sólo objetos concretos, se habría en efecto destruido a uno, para colocar a otro en su lugar. En la realidad, es de­cir, en el campo de la experiencia psicológica, no ha desa­parecido empero nada en absoluto de la urgencia, angus­tia, coacción, etc. Como antes, se plantea la cuestión de cómo aparece o desaparece el miedo, el remordimiento, la culpa, la coacción, la inconsistencia y la impulsividad. Si no proviene del lado diáfano, idealista, entonces quizá lo haga del oscuro, del biológico.

Como llamas momentáneamente oscilantes pasaron por mi cabeza estos pensamientos. Mucho más tarde, cuando medité sobre el carácter de Freud, se me hicieron importantes y revelaron su significado. Un rasgo de su ca­rácter me preocupaba en especial: la amargura de Freud. Ya me llamó la atención en nuestro primer encuentro. Du­rante mucho tiempo no logré comprenderlo hasta que pude relacionarlo con su actitud respecto a la sexualidad. Para Freud la sexualidad significaba ciertamente un numi­noso, pero en su teoría se expresa exclusivamente como función biológica. Sólo la inquietud con que hablaba de ello permitía deducir que en él resonaba más profunda­mente. En última instancia quería enseñar -así por lo menos me lo pareció a mí- que, vista desde dentro, la se­xualidad implicaba también espiritualidad o tenía sentido. Su terminología concreta era, sin embargo, demasiado li­mitada para poder expresar esta idea. Así pues, me daba la impresión de que trabajaba contra su propio objetivo y contra sí mismo; y no existe amargura peor que la de un hombre convertido en el más encarnizado enemigo de sí mismo. Según su propia expresión, se sentía amenazado por la «negra avalancha», él, que había propuesto princi­palmente vaciar las oscuras profundidades.

Freud no se preguntó nunca por qué debía hablar constantemente sobre el sexo, por qué este pensamiento le poseía. Nunca tendría consciencia de que en la «monoto­nía del significado» se expresaba la huida de sí mismo, o de aquella otra parte suya que quizás pudiera definirse como «mística». Sin reconocer esta parte no podía sentir­se acorde consigo mismo. Era ciego frente a la paradoja y la ambigüedad de los significados del inconsciente, y no sabía que todo cuanto emerge del inconsciente posee algo superior e inferior, algo interno y externo. Cuando se ha­bla de lo externo -y esto hizo Freud- se considera sólo la mitad de ello y, consiguientemente, surge en el incons­ciente una fuerza antagónica.

Contra esta parcialidad de Freud no había nada que hacer. Quizás una íntima experiencia personal le hubiera podido abrir los ojos; pero a lo mejor su mente lo hubiera reducido también a «mera sexualidad» o «psicosexualidad». Fue prisionero de un punto de vista y justamente por ello veo en él una figura trágica, pues era un gran hombre.

[...]

Me interesaba oír las opiniones de Freud sobre la pre­cognición y sobre parapsicología en general. Cuando le vi­sité en 1909 en Viena le pregunté qué pensaba acerca de ello. De acuerdo con su prejuicio materialista, rechazó ra­dicalmente la cuestión como algo absurdo, basándose en un positivismo tan superficial, que me fue difícil no res­ponderle con acritud. Transcurrieron todavía algunos años hasta que Freud reconoció la importancia de la pa­rapsicología y la autenticidad de los fenómenos «ocultos».

Mientras Freud exponía sus argumentos, yo sentí una extraordinaria sensación. Me pareció como si mi diafrag­ma fuera de hierro y se pusiera incandescente -una cavi­dad diafragmática incandescente. Y en este instante sonó un crujido tal en la biblioteca, que se hallaba inmediata­mente junto a nosotros, que los dos nos asustamos. Creí­mos que el armario caía sobre nosotros. Tan fuerte fue el crujido. Le dije a Freud: «Esto ha sido un fenómeno de exteriorización de los denominados catalíticos.»

«¡Bah -dijo él-, esto sí que es un absurdo!»

«Pues no», le respondí, «se equivoca usted, señor pro­fesor. Y para probar que llevo razón le predigo ahora que volverá inmediatamente a oírse otro crujido». Y, efectiva­mente: ¡apenas había pronunciado estas palabras se oyó el mismo crujido en la biblioteca!

No sé aún hoy por qué tenía tal certeza. Pero sabía con toda exactitud que el crujido iba a repetirse. Freud me miró horrorizado. No sé qué pensaba o qué miraba. En todo caso, este hecho despertó su desconfianza hacia mí y yo tuve la sensación de haberle hecho algo. Nunca más volví a hablarle de esto.

El año 1909 fue un año decisivo en nuestras relacio­nes. Fui invitado a la Clark University (Worcester, Mass.) para dar unas conferencias sobre el ensayo de asociación. Independientemente de mí, Freud recibió también una in­vitación y decidimos viajar juntos. Nos encontramos en Bremen, nos acompañaba Ferenczi. En Bremen sucedió el incidente tan discutido del desmayo de Freud. Fue provo­cado -indirectamente- por mi interés por las «momias del pantano». Yo sabía que en ciertas regiones del norte de Alemania se habían hallado los llamados cadáveres de los pantanos. Son en parte cadáveres de hombres prehistóri­cos que se ahogaron en los pantanos o fueron enterrados allí. El agua del pantano contiene ácidos húmicos que ata­can a los huesos, a la vez que curten la piel de tal modo que ésta, al igual que los cabellos, quedan [queda] perfectamente conservados [conservada]. De este modo se realiza un proceso natural de momificación en el que, sin embargo, por la acción del peso del fango los cadáveres han quedado aplanados por completo. Se les encuentra ocasionalmente en las tumberas [?] de Holstein, Dinamarca y Suecia.

Estas momias de los pantanos, sobre las cuales había yo leído algo, me vinieron a la memoria cuando estába­mos en Bremen, pero estaba algo «confundido» y ¡los ha­bía tomado por las momias de las cámaras de plomo de Bremen! Mi interés irritó a Freud. «Pues ¿qué le pasa a usted con estos cadáveres?», me preguntó varias veces. Se disgustó mucho y durante una conversación sobre ello en la mesa sufrió un mareo. Después me dijo que estaba convencido de que esta charla sobre cadáveres significaba que yo le deseaba la muerte. Quedé más asombrado por esta opinión suya. Quedé asustado y [?] ciertamente por el poder de sus fantasías que podían llegar a ocasionarle un desmayo.

De modo parecido, Freud padeció un desmayo en otra ocasión en mi presencia. Fue durante el Congreso psicoanalítico en Munich [Múnich] en 1912. Alguien guió la conversación hacia Amenofis IV. Se recalcó que su actitud hostil respec­to a su padre le llevó a destruir las inscripciones en las es­telas funerarias y que detrás de su gran intuición de una religión monoteísta se ocultaba su complejo de padre. Esto me irritó e intenté explicar que Amenofis fue un hombre genial y profundamente religioso, cuyos hechos no pueden explicarse por antagonismos personales contra su padre. Por el contrario, honró la memoria de su padre y su celo destructor se orientó exclusivamente contra el nombre del dios Amón, que hizo suprimir en todas partes, y naturalmente quitó también de las inscripciones funera­rias de su padre la palabra Amón-hotep. Además, también otros faraones hicieron sustituir en los monumentos y en las estatuas los nombres de sus antepasados, divinos o au­ténticos, por el suyo propio, dado que se sentían, con jus­to título, encarnaciones del mismo Dios. Pero no habían instaurado ni una nueva religión ni un nuevo estilo.

En este instante Freud cayó desmayado de la silla. To­dos le rodearon azorados. Entonces le tomé en brazos y le llevé a la habitación contigua donde le deposité en un sofá. Ya mientras le llevaba en brazos comenzó a volver en sí y la mirada que me dirigió no la olvidaré nunca. En su im­potencia me miró como si yo fuera su padre. Lo que con­tribuyó a provocar este desmayo -la atmósfera estaba muy tensa- fue, igual que en el caso anterior, la fantasía sobre el asesinato del padre.

[...]

Nuestro viaje a los Estados Unidos, que emprendimos en 1909 en Bremen, duró siete semanas. Estuvimos juntos todos los días y analizábamos nuestros sueños. Tuve en­tonces sueños importantes, con los que Freud no supo qué hacer. No le hice por ello censura alguna, pues al mejor analista le puede suceder que no pueda descifrar el acertijo de un sueño. Era un fallo humano y nunca me hubiera in­clinado a interrumpir nuestros análisis y nuestra relación me resultaba sobremanera valiosa. Consideraba a Freud una personalidad de más edad, más madura y de mayor experiencia, y a mí como a un hijo. Sin embargo, sucedió algo que supuso un duro golpe a nuestras relaciones.

Freud tuvo un sueño cuyo contenido no estoy autori­zado a exponer. Lo interpreté lo mejor que supe, pero aña­dí que se podían deducir muchas más cosas si quería co­municarme algunos detalles de su vida privada. A estas palabras, Freud me miró extrañado -su mirada estaba llena de desconfianza- y dijo: «El caso es que no puedo arriesgar mi autoridad.» En este instante la perdió. Esta frase se me grabó en la memoria. En ella estaba escrito el final de nuestra relación. Freud colocaba la autoridad per­sonal por encima de la verdad. (Págs. 181-191)

Jung y sus recuerdos, sueños y pensamientos (IV): Algunos casos psiquiátricos

Continuando con los Recuerdos… de Jung, os dejo abajo unos cuantos casos que menciona. Muy interesante la idea de neurosis como desacuerdo con uno mismo. Las notas entre corchetes son mías.

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Recuerdo muy bien la paciente en cuya historia logré ver claro el trasfondo psicológico de la psicosis y princi­palmente de las «absurdas ideas fijas». Comprendí en este caso por vez primera el lenguaje de los esquizofrénicos, hasta entonces tenido por absurdo. Se trataba de Babette S., cuya historia he publicado. En 1908 di una conferen­cia en el Ayuntamiento de Zurich [Zúrich] sobre este caso.

La paciente procedía de los barrios antiguos de la ciu­dad de Zurich [Zúrich], de los estrechos y sucios callejones, donde nació y creció en míseras condiciones. La hermana era una prostituta, el padre un bebedor. Enfermó a los treinta y nueve años en forma paranoica de demencia precoz con la típica megalomanía. Cuando la conocí, hacía ya veinte años que estaba internada. Varios centenares de estudian­tes de medicina pudieron observar con este caso el cuadro del trágico proceso de la desintegración psíquica. Constituía uno de los clásicos casos demostrativos en clínica. Babette estaba completamente loca y decía cosas que no po­dían comprenderse en absoluto. Pacientemente emprendí el intento de comprender el contenido de las abstrusas manifestaciones. Por ejemplo ella decía: «Soy la Loreley» y ciertamente porque [?] el médico, cuando intentaba explicár­selo, decía: «No sé lo que esto significa.» O profería excla­maciones como: «Soy la personificación de Sócrates», lo que debía significar, como deduje: «Soy acusada tan injus­tamente como Sócrates.» Necias expresiones como: «Soy el doble politécnico insustituible», «Soy pasteles de ciruela elaborados con harina de maíz», «Soy Germania y Helvetia de sólo mantequilla dulce», «Nápoles y yo debemos proveer al mundo de fideos», significaban plusvalías, es decir, compensaciones de un sentimiento de inferioridad. El ocuparme de Babette y de otros casos semejantes me convenció de que mucho de lo que había considerado absurdo en los enfermos mentales no era en modo alguno tan «loco» como parecía. Me di cuenta más de una vez que en tales pacientes se oculta en el trasfondo una «persona» que debe definirse como normal y que en cierta medida es testigo. En ciertas ocasiones esta personalidad oculta -la mayoría de las veces a través de voces o sueños- puede también hacer objeciones y observaciones enteramente ra­cionales y puede incluso suceder que vuelva al primer pla­no, por ejemplo a causa de una enfermedad física, y el pa­ciente se muestre casi normal.

Tuve que tratar una vez una antigua esquizofrenia en la cual vi muy claramente la persona «normal» oculta. No era un caso a curar, sino sólo a cuidar. Como todo médi­co, tenía yo también pacientes que hay que acompañar hasta la muerte sin esperanzas de curación. Esta mujer oía voces que se repartían por todo el cuerpo, y una voz que se hallaba en el centro del tórax era la «voz de Dios». «No­sotros deberíamos confiar en ella», le dije yo y quedó asombrada de mi propio valor. Por regla general esta voz hacía observaciones muy razonadas y con su ayuda me en­tendí bien con la paciente. Una vez la voz dijo: «Él te es­cuchará si lees la Biblia.» Trajo una vieja y gastada Biblia y cada vez tenía que indicarle un capítulo que ella tenía que leer. La próxima vez debía yo preguntarle sobre ello. Al principio me sentía algo extraño por cierto en este papel, pero al cabo de cierto tiempo comprendí lo que significa­ba el ejercicio: de este modo se mantenía despierta la aten­ción de la paciente y así no caía más profundamente en el sueño desgarrador del inconsciente. El resultado fue que al cabo de seis años, aproximadamente, las diversas voces, re­partidas por todo el cuerpo, se centraron exactamente y de modo exclusivo en la mitad izquierda del cuerpo. La in­tensidad del fenómeno no se había duplicado en el costa­do izquierdo, sino que era igual que antes. Se podía decir que la paciente estaba por lo menos «unilateralmente cu­rada». Esto constituyó un éxito inesperado, pues no me había imaginado que nuestras lecturas de la Biblia pudie­ran actuar terapéuticamente.

Al ocuparme de la paciente vi claro que las ideas de persecución y las alucinaciones contenían un núcleo ra­cional. Vi que detrás se hallaba una personalidad, una his­toria humana, una esperanza y un deseo. La culpa es sólo nuestra si no sabemos comprenderlo. Me resultó claro por vez primera que en la psicosis se oculta una psicología ge­neral de la personalidad, que aquí recae nuevamente en los viejos conflictos de la humanidad. Incluso en los pa­cientes que actúan de modo apático, estúpido o imbécil ocurren más cosas y más razonables de lo que parecen. En el fondo no descubrimos nada nuevo o desconocido en los enfermos mentales, sino que hallamos el fondo de nuestra propia esencia. Este conocimiento fue entonces para mí una formidable experiencia sensible.

(Págs. 155-157)

Recuerdo muy bien el caso de una judía que había perdido la fe. Comenzó con un sueño que tuve en el que se me presentaba una muchacha desconocida. Me expuso su caso y mientras hablaba pensé: no comprendo nada de lo que ella me dice. ¡No comprendo de qué se trata! Pero de repente comprendí que ella tenía un extraño complejo paterno. Tal fue el sueño.

Al día siguiente en mi agenda constaba: consulta, a las cuatro. Apareció una muchacha. Una judía, hija de un rico banquero, bonita, elegante y muy inteligente. Se había so­metido ya a un análisis, pero el médico se sintió atraído por ella y le rogó finalmente que no le visitara más, de lo contrario peligraba su matrimonio.

La muchacha padecía desde hacía tiempo una grave neurosis de angustia que después de esta experiencia, na­turalmente, se agravó. Comencé la anamnesia [anamnesis], pero no lo­gré descubrir nada especial. Era una judía adaptada al oc­cidente, profundamente instruida. Al principio no logré entender su caso. De repente recordé mi sueño y pensé: ¡Dios mío, es la misma persona! Pero puesto que no podía comprobar en ella ninguna huella de complejo de padre le pregunté, como acostumbro a hacer en tales casos, por su abuelo. Entonces vi cómo cerró los ojos por un instante y supe inmediatamente: ¡Ahí está! Le rogué, pues, que me hablara de su abuelo y me enteré de que era un rabino que perteneció a una secta judía. Pregunté nuevamente: «Si era un rabino, ¿era quizás un zaddiquim?» «Sí, se dice que fue una especie de santo y que poseía el don de la segunda vi­sión. ¡Pero todo esto no son más que estupideces! Tal cosa no existe.»

Con ello concluí la anamnesia [anamnesis] y comprendí la historia de su neurosis, que le expliqué: «Ahora voy a decirle algo que quizás usted no pueda aceptar. Su abuelo fue un zaddiquim. Su padre renegó de la fe judaica. Traicionó el se­creto y olvidó a Dios. Y usted tiene esta neurosis porque siente temor de Dios.» ¡Quedó como fulminada por el rayo!

La noche siguiente tuve otro sueño. En mi casa se daba una fiesta y he aquí que la muchacha estaba también presente. Vino hacia mí y me preguntó: «¿Tiene usted un paraguas? ¡Llueve tanto!» Encontré efectivamente un para­guas, lo hice girar para abrirlo y quise dárselo. ¿Pero qué sucedió en lugar de esto? Se lo entregué de rodillas como si fuera una divinidad.

Le expliqué el sueño y a los ocho días la neurosis ha­bía desaparecido. El sueño me había mostrado que ella no era una persona superficial, sino que tras ella se ocultaba una santa. Pero ella no tenía una imaginación mitológica y por ello lo esencial no encontraba en ella expresión al­guna. Todas sus intenciones giraban en torno a coqueteos, vestidos y «sexualidad» porque no conocía nada más que esto. No conocía sino el intelecto y su vida era un absur­do. En realidad era una criatura de Dios que debía cum­plir sus secretos designios. Tuve que despertar en ella ideas mitológicas y religiosas, pues pertenecía al tipo de perso­nas a las que se exige una dedicación a las cosas del espíri­tu. ¡Gracias a ello su vida adquirió sentido y perdió todo rastro de neurosis!

En este caso no empleé ningún «método», sino que vi la presencia del Numen. Se lo expliqué a la paciente y ello determinó la curación. Aquí no existió método alguno; aquí imperó el temor de Dios.

He visto con mucha frecuencia que los hombres se vuelven neuróticos cuando se conforman con respuestas insatisfactorias o falsas a las cuestiones de la vida. Buscan una buena situación, matrimonio, reputación y éxitos externos y dinero, y permanecen desgraciados y neuróticos, incluso cuando han conseguido lo que buscaban. Tales hombres se sumen las más de las veces en una excesiva estrechez espiri­tual. Su vida no tiene contenido satisfactorio alguno, nin­gún sentido. Cuando pueden desarrollar una más amplia personalidad, deja de existir la neurosis en la mayoría de los casos. Es por ello que para mí, desde un principio, fueron de suma importancia las ideas de desarrollo.

[...]

Entre los pacientes de nuestros días denominados neuróticos existen no pocos que en épocas más antiguas no se hubieran vuelto neuróticos, es decir, en desacuerdo consigo mismos. Si hubieran vivido en una época y en un ambiente en el que el hombre estaba vinculado a través del mito con el mundo del misterio, y por éste con la natura­leza viva y no meramente contemplada desde fuera, se hu­bieran ahorrado la desavenencia consigo mismos. Se trata de hombres que no soportan la pérdida del mito y no ha­llan el camino a un mundo meramente externo, es decir, a la concepción de las ciencias, de la naturaleza, ni puede sa­tisfacerles el fantástico juego de palabras intelectual que no tiene que ver lo más mínimo con la sabiduría.

[...]

A los pacientes más difíciles y desagradecidos pertene­cen, según mi experiencia, junto a los habituales mentiro­sos, los denominados intelectuales, pues en ello una mano ignora lo que hace la otra. Cultivan una psicología à compartiments. Con un intelecto no controlado por senti­miento alguno, todo se puede solucionar y, sin embargo, se tiene una neurosis. (Págs. 170-177)

Entrevista a Agustín López Tobajas: “La información no es más que la corrupción de la sabiduría, su inversión exacta.”

Agenda Viva, órgano de comunicación de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente, acaba de publicar su noveno número, (todos ellos están disponibles en pdf aquí), entre cuyos contenidos destaca esta interesante entrevista a Agustín López Tobajas. No es la primera vez que este destacado personaje aparece en el blog: su Manifiesto contra el progreso fue ya brevemente comentado aquí cuando se publicó en español, y ahora es inminente su publicación en inglés por la editorial Indica Books. Además, colgué en su momento una entrevista que le realizó The Ecologist. La presente está realizada por Dionisio Romero.

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Agustín López Tobajas

Traductor, ensayista y especialista en tradiciones espirituales

Agustín López Tobajas habla como vive, o por precisar mejor la expresión, su palabra no es ajena a su vivir, lo cual es una novedad en un mundo habitado por personalidades escindidas, donde el pensar y el existir se han vuelto antagonistas. Nos interesa su perspectiva por esto y por su larga trayectoria como estudioso y traductor de las ciencias de las religiones, con estos materiales puede proyectar su reflexión más allá de intereses segmentados o ideológicos. Ha traducido a autores como H. Corbin, L. Massignon, A. K. Coomaraswamy, F Schuon, S. Weil, R. Guénon, S. Krarnrisch, A. M. Schimmel, M. Idel, G, Durand, etc. Fue durante varios años codirector de la colección «Orientalia» (Ed. Paidós), y fue creador y director de la revista Axis Mundi. Ha colaborado en varias obras colectivas -entre otras, Dossier H: Frithjof Schuon, Lausana, 2001- y es autor de Manifiesto contra el progreso, Palma de Mallorca, Olañeta, 2005. Coordina actualmente el Círculo de Estudios Espirituales Comparados.

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La ecología es como una plaza pública donde se puede entrar por diversas puertas. Hemos escuchado en esta sección a economistas, biólogos, activistas, artistas, profesores, etc. Con Agustín López nos encontramos en la tesitura de no poder recurrir a una clasificación tan fácil, su acercamiento a la naturaleza, al contrario que todos los anteriores es de total proximidad, reflexiona sobre ella en la medida que vive inmerso en un bosque, en una sencilla casa construida con sus manos y con un estilo de vida atento y sobrio.

Usted escribe -ocasionalmente, como le gustaba precisar a Samuel Beckett- y traduce libros sobre metafísica, espiritualidad y conocimiento tradicional, ¿es para usted la naturaleza un libro, una suerte de texto que se traduce o se reescribe?

Podemos entender la naturaleza como libro, en el sentido de que es una fuente continua de enseñanza; esa enseñanza será eficaz en la medida en que uno se coloque ante ella en situación de aprender, lo que quizá no es tan simple como en principio pueda pare­cer. Por ejemplo, quienes hemos dejado la ciudad para ir a vivir al campo, hemos cometido, práctica­mente sin excepción, los mismos errores. Cuando uno llega al campo, se pone a “organizarlo” todo, en lugar de dejar que sea la naturaleza la que le organi­ce a uno. Antes de cambiar una piedra de sitio, habría que sentarse tranquilamente durante muchas horas y dedicarse a contemplar la piedra y el lugar en que se encuentra.

El problema es que creemos saberlo todo sobre la naturaleza y en lugar de leer el libro nos dedicamos a corregirlo y a escribir nuestro nom­bre en cada página; cuando nos queremos dar cuenta, el libro está tan lleno de garabatos que la lectu­ra es imposible. Como libro, exige una actitud receptiva por parte del lector: mantenerse a la escucha, en silencio, a ver qué nos cuenta. Pero con la maldita manía de la interactividad no hay sitio en el que no metamos las narices. Uno puede haber dedicado toda su vida al estu­dio de la naturaleza, estar al tanto de las costumbres sexuales de los escarabajos o conocer el número exacto de buitres que hay en una comarca, e ignorar, sin embargo, todo lo esencial. Son los fundamen­tos mismos de nuestra relación con la naturaleza, todo aquello de lo que no hablan los libros de ciencias naturales ni parece interesar a los grupos ecologistas, lo que es esen­cial plantearse.

Ahora bien, ¿un libro que hay que traducir? No sé. Creo más bien que la naturaleza tiene un lenguaje universal. En ese sentido la natura­leza es más como la música; no precisa traducción, sino escucha. Quienes la traducen son precisamente los que quieren dar cuenta de ella con categorías científicas y sociológicas, con cifras y rendimientos, los que hacen censos de árboles o ani­males, los que pregonan la gestión eficaz de los recursos, la planificación racional de los espacios y el desarrollo sostenible. Si la naturaleza es un libro es, desde luego, un libro de poesía, no de economía, ni siquiera de biología, y, además, es anterior a la Torre de Babel.

En su libro Manifiesto contra el progreso, plantea las relaciones que existen entre los graves problemas ambientales y los fundamentos vitales y filosóficos del hombre moderno, nos recuerda que el adagio “lo que es afuera, es adentro” tiene en nuestro mundo actual una gran evidencia ¿Nos podría dar un bosquejo de lo que significaría una visión espiritual de la naturaleza?

Desde el punto de vista de las culturas tradicionales, diríamos que la naturaleza es una teofanía, una mani­festación de Dios. Y como toda expresión que sale de Dios, es también posibilidad en tanto que camino de retorno hacia Dios.

Saber eso está bien, pero quizá sea algo que hay que saber y, en cierto sentido, olvidar. No niego esa idea, ni mucho menos, pero es fácil enlazar unas cuan­tas frases rimbombantes acerca de Dios y su presencia en la naturaleza, y eso también tiene sus peligros. Sin duda, cada elemento de la naturaleza es una puerta que se abre hacia las profundidades. Si conseguimos penetrar con la mirada un poquito más allá de ese aspecto frontal e intuir de algún modo que realmente hay algo más por detrás, estaremos ahondando en lo real. Eso ya es mucho. Tengo mis reticencias respecto a pretender ver a Dios en deslumbrante majestad detrás de cada árbol o cada roca… Al hacerlo, podemos estar levantando en nuestra mente una imagen falsa de Dios, un ídolo que nos impedirá ver tanto a Dios como al árbol. Veamos el árbol en su sencillez, dejemos que nos muestre su hondura, su misterio, pero sin dema­siadas solemnidades ni aspavientos, y dejemos en paz a Dios, que aparecerá cuando tenga que aparecer. Tener una visión espiritual de la naturaleza puede ser, creo yo, saber mirarla desde el interior de uno mismo, desde la propia alma, y dejarse fascinar por su belleza, que no está sólo en sus aspectos más espectaculares, sino en las piedras o las hierbas más corrientes, en los sonidos más comunes… Me parece que la visión cientí­fica es un gran obstáculo para acceder en algún grado a esa vivencia “cósmica”, que, por otra parte, a nivel colectivo, tal vez sea ya irrecuperable…

¿Por qué la visión científica es un obstáculo? ¿No podría haber concordancia con visiones de carácter más cualitativo o intangible como aseguran algunas autores?

Supongo que se refiere a los últi­mos desarrollos de la física cuánti­ca y su posible convergencia con planteamientos de índole metafísi­ca o religiosa. La verdad es que sé muy poco de eso y prefiero no hablar de lo que no conozco, tanto más cuanto que me parece un asunto muy complejo. De todos modos, no le oculto mis reticen­cias: sustituir la materia por ener­gía o apelar a las abstracciones de los modelos matemáticos para dar cuenta de lo que nos rodea no creo que tenga mucho que ver con la “intangibilidad” que se plantea desde esos otros ámbitos.

En todo caso, yo me estaba refi­riendo, más bien, a la visión científica en su conjunto y a la valoración de la ciencia como tal en nuestra cultura. Por supuesto, es legítimo estu­diar las particularidades morfológicas de un bicho o una planta, pero el problema está en el estatuto de objetividad absoluta, de Verdad con mayúscula, que axiomáticamente se atribuye a las formulaciones científicas. La ciencia parte de un determinado mode­lo de la realidad, fijado de antemano y que no pone en cuestión. Es ese modelo, con la materia corno funda­mento de toda realidad, lo que es esencial plantearse; lo menos que se puede decir es que no es el único posible, ni el único razonable; y está determinando de forma decisiva toda nuestra existencia concreta, nuestra vida.

El problema con la ciencia moderna occidental, como en general con el llamado “progreso”, no es tanto lo que nos da cuanto lo que nos quita. Nos da una especie de caramelo -que encima está envenena­do- y en su inmadurez infantil la sociedad lo acepta con euforia, sin que casi nadie se dé cuenta de que se le está arrebatando al mismo tiempo todo un universo de riqueza espiritual al que ya no se podrá tener acce­so. En ese sentido, la ciencia moderna es una estafa de dimensiones cósmicas.

Me parece que la consecuencia más nefasta de los planteamientos científicos es haber producido una incapacidad generalizada para percibir el misterio insondable que late en todo lo real, el misterio que nos envuelve por todas partes y con el que indefecti­blemente nos topamos cada vez que nos cuestionamos radicalmente la existencia; ahí la ciencia no podrá penetrar jamás, pues, con toda su arrogancia y todas sus pretensiones, no traspasa la capa más exte­rior de la realidad. Su conocimiento podrá ser todo lo detallado y exacto que se quiera, pero es literal y estrictamente superficial; y lo seguirá siendo por mucho que conozca la materia, pues la materia es, en sí misma, la superficie. En cuanto a la realidad pro­funda de la naturaleza, cualquier chamán siberiano estaba probablemente mucho más cerca de la verdad que todos los científicos modernos.

En un texto suyo, expone con su estilo claro y rotundo que “la catástrofe no es que Occidente se hunda, sino que subsista”. Antes que ningún lector fácilmente impresionable saque precipitadas conclusiones, ¿nos podría explicar esta afirmación?

Sin duda la frase es más bien efectista y provocadora. Lo que quería decir ahí es, más o menos, que no se trataría de andar poniendo remiendos parciales para perpetuar el actual sistema de vida, sino de cambiar radicalmente sus mismos fundamentos. La decaden­cia espiritual de nuestro mundo moderno me parece demasiado obvia como para tener que explicarla; ya se sabe que no hay nada más engorroso de explicar que lo obvio.

Es verdad que más allá del nivel de las supuestas evidencias, subsisten varias dudas: ¿no habrá un orden subyacente detrás de todo esto que lo justifi­que? ¿Podían las cosas haber sido de otra forma? ¿Tiene, entonces, algún sentido lamentarse? ¿Es que hay alguien o algo responsable, en particular, de esta situación?

Yo no sé responder a esas preguntas, pero no pue­do evitar la impresión de que, a partir de la revolución industrial, nuestro mundo es muy escasamente inte­resante desde un punto de vista espiritual, y tantos esfuerzos por prolongar la vida de una cultura manifiestamente putrefacta le hacen pensar a uno en aquello de la muerte digna. Aunque tampoco hay que ser tan frívolos como para olvidar que, en este momento, y cada vez más, Occidente y el mundo son casi lo mismo, y que si Occidente se hunde, probable­mente el mundo entero se hunde.

Por otra parte, no sé si no estaremos demasiado obsesionados con lo mal que anda todo. Todo es un desastre, de acuerdo, pero en contra de las ideas de esos ciudadanos ejemplares que pretenden salvar el mundo reciclando cosas que nunca debieron haber alcanzado el nivel de la existencia, y que se empeñan en convencernos de que todos somos responsables de todo, uno no puede hacer apenas nada por arreglar el mundo, suponiendo que el mundo pueda y merezca ser arreglado. Pero eso es normal: sólo el orgullo titánico de nuestra cultura nos puede llevar a pensar que uno está aquí para arreglar el mundo. Lo que sí está al alcance de cada cual (y lo que habitualmente no se hace, porque con tanta responsabilidad social no queda tiempo para nada) es ocuparse un poco de la propia alma. La gran amenaza que se cierne sobre nosotros no es que se nos acabe el petróleo (yo lo veo más bien como una esperanzadora posibilidad) sino que se nos está acabando el alma; el mun­do está muy probablemente más cerca que nunca de convertirse en un mundo sin alma. Y eso si que es grave, y no lo del petróleo.

Antes hablaba de contemplar la naturaleza desde la propia alma y ahora nos advierte sobre un mundo sin alma. Para muchos este concepto de “alma” se ha transformado en un sinónimo de buenas intenciones o tal vez de inspiración emocional. Pero usted nos recuerda que el alma es capaz da hondura y de desvelar misterios ¿qué es entonces ese alma que hemos olvidado?

Seguramente hay cosas que se entienden mejor por intuición que mediante una definición. Teniendo en cuenta que quizá no sea éste el momento oportuno de meternos en sutiles distingos metafísicos que, por lo demás, tampoco yo sería capaz de improvisar, tendremos que conformarnos con manejar una aproximación intuitiva. Un filósofo contemporáneo, Henry Corbin, dice que el alma es -en la doble posibilidad de la expresión- el rostro que Dios ofrece a cada hombre: es decir, el rostro que el hom­bre ve en Dios y el rostro que Dios ha concedido al hombre. De ahí se deriva que el alma es, pues, nues­tra realidad más profunda y, a la vez, la única posibili­dad de conocer la realidad en su profundidad. Por algún motivo, estamos escindidos de nuestra propia alma y es preciso volver a recuperar la unidad perdi­da. En la medida en que se produce esa unidad, se produce la transfiguración, aparece una nueva dimen­sión de la realidad, una dimensión de luz, el mundo se “reencarna”, aparece, literalmente, un mundo nuevo, del que la ciencia, por cierto, no sabe absolutamente nada. Y ese mundo es mucho más real que el que comúnmente se considera “mundo real”. Pero el alma hay que buscarla, hay que cultivarla, de lo contrario muere por inanición.

En su crítica al ecologismo con piel de cordero o acomodado a solucionas de carácter tecnológico y a hacer el trabajo más digerible al progresismo reinante, usted aclara “que no hay que hacer compatible al equilibrio natural con el desarrollo y la riqueza, sino con la austeridad y la santa pobreza”. Hablar hoy en día de ser pobres no sólo produce indiferencia, sino seguramente sarcasmo y rechazo. Nadie puede considerar la pobreza un mérito o un logro, sino todo lo contrario. ¿Nos podría recordar a los lectores qué es la santa pobreza y cómo ésta puede ser la “tecnología” más fiable para una solución a nuestros males?

No sé si la austeridad y la pobreza son la solución a nues­tros males (ni siquiera sé si “nuestros males”, socialmente hablando, tienen solución), pero, sin apuntar tan alto, me parece que es simplemente el único camino sensato para vivir con dignidad, que no es poco. No estoy hablando de que haya que vivir en la miseria ni pasar hambre. Estoy hablando sim­plemente de ceñirse a lo esen­cial. Todo lo que no es esencial es secundario, y lo secundario nos desvía de lo esencial y nos lleva a perdernos en la nada.

Hay algo así como una ley espiritual de conservación de la energía, en virtud de la cual para añadir algo a una parte, hay que quitarlo de otra. Sólo podemos acu­mular riqueza material a costa de un empobrecimien­to espiritual. Y aquí estamos otra vez ante el molesto problema de tener que explicar lo obvio. Pero me pare­ce que son los que piensan lo contrario los que tendrí­an que explicarse. Si alguien cree que la felicidad está en tener varios coches y marcharse de vacaciones al Caribe, pues vale. Hace tiempo que renuncié a conven­cer a nadie de lo contrario.

Nuestra cultura ha sustituido la fe en Dios por la fe en el “progreso”, un dogma mucho más incuestionado ahora de lo que lo fue nunca la idea de Dios. Se da por supuesto que todos los problemas se arreglan mediante la acumulación, que todo se resuelve con más medios, más energía, más ciencia, más tecnolo­gía, más progreso… Se da por supuesto que el des­arrollo económico es siempre bueno. Pero esa manía de acumular no es más que la forma neurótica de compensar un inmenso vacío interior. Y cuanto más se acumula, mayor se hace el vacío. A partir de un cierto nivel, cuanto más tenemos, menos somos.

En todo caso, la necesaria pobreza no se refiere sólo a los llamados “bienes de consumo” que se pue­dan acumular a nivel personal, sino fundamental­mente a todo lo que socialmente ha acumulado nues­tra civilización; pues se puede vivir con un cierto nivel de austeridad personal, pero es prácticamente impo­sible vivir renunciando a eso que llaman “conquistas de nuestro tiempo”, por ejemplo, a la tecnología moderna, encarnación social del mal por antonoma­sia. Sencillamente no se te permite vivir sin ella y ya casi ni siquiera morir sin ella. Y me parece que en un mundo dominado por la tecnología y la información apenas hay posibilidades de supervivencia ni para la naturaleza ni para el alma.

Todos los programas políticos de desarrollo quieren convertir a sus ciudadanos en miembros de la “sociedad de la información”. Parece que a usted esta expresión la resulta sospechosa…

No, no exactamente sospechosa. Me parece, más bien, abominable. No la expresión, claro está, sino la realidad que designa. La información no es más que la corrupción de la sabiduría, su inversión exacta; y como dijo un Padre de la Iglesia, la corrupción de lo óptimo genera lo pésimo. “Sociedad de la informa­ción” es un sinónimo exacto de lo que algunos han lla­mado de forma más clara “reino de la cantidad”, que implica la sustitución metódica y rigurosa de todo lo cualitativo -en definitiva, lo único que importa- por lo cuantitativo. Excluyendo todo lo que pertenece al ámbito de la cualidad, y por tanto de la inteligencia, la sociedad de la información no es más que el grado extremo en la sofisticación de la barbarie.

La sociedad industrial, con toda su mastodóntica brutalidad, y tal vez por ello mismo, permitía, en algún sentido, mantener una cierta distancia mental frente a ella. En la sociedad postindustrial, en eso que ahora llaman “sociedad de la información”, esa distancia desaparece porque ya no hay esa violencia explícita por parte del poder; la tensión ha desaparecido; apa­rentemente todo se suaviza y se democratiza; todo se vuelve higiénico y aséptico, light; sobre todo las inteli­gencias. Y, claro, las inteligencias light se sienten feli­ces en un mundo light. Todo está en orden. Hay reac­ciones y desajustes, por supuesto, pero no es descar­table que se puedan resolver. La sociedad de la infor­mación supone la extinción definitiva de los últimos vestigios de vida tradicional que aún sobrevivían en nuestro mundo. Eso me parece extremadamente gra­ve. Quienes han nacido en las últimas décadas no podrán tener ningún recuerdo de un mundo con ras­tros de sentido.

Está por ver si ese modelo social consigue sus objetivos o se derrumba en el empeño. Si se derrum­ba tal vez arrastre al mundo entero en su caída; si triunfa… mejor no pensarlo. ¿Hay posibilidad de cami­nos intermedios que permitan, al menos, seguir tirando? No tengo ni idea. Pero sé que durante milenios y hasta hace bien poco las gentes han vivido sin infor­mación, sin ordenadores, sin móviles, sin internet… Su vida sería feliz o desgraciada, pero era real, inme­diata, humana. Sus esperanzas, sus angustias, sus alegrías y sus tristezas estaban puestas en la familia, en la cosecha, en la fiesta comunal, en el duelo… en cosas reales. Ahora están puestas en el Euribor y en el índice Dow Jones. En la sociedad de la información la vida está en función de unos datos que no tienen rea­lidad ninguna, son como signos trazados en el aire que nos asustan, nos alegran, nos hacen sentirnos de una forma o de otra, como si realmente tuvieran enti­dad. Supongo que a nivel individual, el ser humano siempre tiene algún grado de libertad para orientar su existencia en una dirección o en otra, pero en el plano social, todo es un gigantesco simulacro que ha venido a sustituir a la vida. Imposible no evocar las palabras del jefe Seattle: la vida ha terminado; expulsados de la patria de origen, aquí ya sólo queda la supervivencia.

En el breve esbozo que nos está trazando cualquiera pensaría que su propuesta ante las limitaciones del mundo moderno sería huir de él, pero usted en el cierre de su libro Manifiesto contra el progreso nos advierte de que no se trata de huir de la realidad, sino justamente de huir a la realidad. ¿Cómo sería un trato “realista” con la naturaleza?

Ahí, en principio, no hay mucho que inventar. Una rela­ción realista con la naturaleza estaría en la línea de la que han mantenido siempre todas las culturas tradicionales, que han conservado el mundo casi intacto a lo largo de milenios. Ha bastado la presencia del hom­bre moderno durante unos pocos años, con unos planteamientos radicalmente distintos a los del resto de la humanidad, para producir la catástrofe. Así pues, me parece que está claro hacia dónde hay que apuntar: todas las culturas han partido siempre del reconocimiento de la dimensión espiritual de esa relación, de la consideración de la naturaleza como una realidad sagrada.

Eso implica desligar a la naturaleza del proceso productivo. La naturaleza no puede ser contemplada como depósito de materias primas, por muy racional­mente que se pretenda gestionar. Tampoco me parece que el planteamiento cientifista con su fragmentación analítica y su reduccionismo aporte una visión más profunda. Habría que reaprender a contemplar la naturaleza como Misterio, como lugar de revelación de una presencia superior. Novalis lo expresaba con precisión: “Ver, hasta en sus más recónditas profundi­dades, el Alma del vasto mundo”. Cuando se ha visto “el Alma del vasto mundo” es ya imposible referirse a la naturaleza como despensa.

El discurso del ecologismo, miope y estrechamen­te pragmatista, impregnado de sociologismo, economicismo y cientifismo, es ya, en una gran medida, el del poder social dominante. Hace falta un nuevo dis­curso sobre la naturaleza que la revele en lo que tiene de sacralidad, de poesía, de magia, de belleza, de armonía oculta, y que al mismo tiempo, lejos de cual­quier blandenguería, sepa cuestionar de forma impla­cable el progreso, la tecnología, la industrialización, el desarrollo… Esta doble e indisociable perspectiva me parece esencial, y ni lo uno ni lo otro está presente en el planteamiento ecologista.

Por encima de todo, sería preciso recuperar una forma de vida que nos devolviera a una relación inme­diata con la naturaleza; y lo que de forma especial impide esa inmediatez es, en mi opinión, la tecnología moderna. Por supuesto, no es posible renunciar de la noche a la mañana a la tecnología, pero tal vez sería posible desandar lo andado de forma gradual; orien­tar el proceso exactamente en la dirección inversa, decrecer en lugar de crecer, ir cada vez más despacio en lugar de más deprisa, recuperar progresivamente todo lo que la modernidad nos ha arrebatado sin que apenas nos enterásemos. Eso exigiría un cambio de conciencia global de la humanidad que, ciertamente, no tiene visos de producirse. Y, aun en el caso de dar­se, ¿sería técnicamente posible ese proceso? No lo sé. Pero, en todo caso, si todavía existe una posibilidad de escapar a la Babilonia tecnológica en que vivimos, no puede estar más que ahí. Eso es, yo creo, lo único real.

Jung y sus recuerdos, sueños y pensamientos (III): más sueños y fantasías, segunda parte

Continuando con sus Recuerdos… y como prometí en el post anterior, Jung nos habla ahora, entre otros “personajes interiores”, de Filemón, consejero, gurú y entiendo que, de algún modo, proyección de su “número 2″ (ver Jung y sus recuerdos, sueños y pensamientos (II), primera nota al pie), así como de la génesis de sus conceptos “anima” (elaboración del inconsciente de una personalidad autónoma femenina en el interior del hombre) y “animus”, (el equivalente femenino, es decir, la personificación de una naturaleza masculina en el inconsciente de la mujer). Después Jung nos relata dos sueños que le hicieron valorar la posibilidad de que el inconsciente genere la personalidad empírica, es decir que ésta sea una consecuencia del aquél, y no al revés, como se suele dar por supuesto. Cierro las citas con una interesante reflexión acerca del sentido de ser persona. Las notas entre corchetes son mías.

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Poco después de estas imágenes emergió otra figura del inconsciente. Se había originado a partir de la figura de Elías. La llamé Filemón. Filemón era un pagano que apor­taba una influencia egipcio-helenística con matiz gnóstico. Su figura se me apareció por vez primera en un sueño:

El cielo era azul, pero parecía el mar. Estaba cubierto -no por las nubes- por pardos terrones. Parecía como si los terrones se separaran y que entre ellos pudiera verse el agua azul del mar. Pero el agua era el cielo. De pronto vino volando por la derecha un ser alado. Era un anciano con astas de toro. Llevaba un traje con llaves y sostenía una de ellas como si estuviese a punto de abrir la verja de un cas­tillo. Era alado y sus alas eran las del alción con sus colo­res característicos.

Dado que no comprendía la imagen del sueño, la pin­té para hacérmela más comprensible. En los días en que me ocupaba de esto encontré a orillas del lago de mi jar­dín ¡un alción muerto! Me sentí como alcanzado por un rayo. Sólo muy excepcionalmente se encuentran alciones en las cercanías de Zurich [Zúrich]. Por ello me afectó tanto esta coincidencia aparentemente casual. El cadáver era todavía fresco, como máximo de dos o tres días, y no presentaba ninguna herida exterior.

Filemón y otras figuras de la fantasía me llevaron al convencimiento de que existen otras cosas en el alma que no hago yo, sino que ocurren por sí mismas y tienen su propia vida. Filemón representaba una fuerza que no era yo. Tuve con él conversaciones imaginarias y él hablaba de cosas que yo no había imaginado saberlas. Me di cuenta de que era él quien hablaba, y no yo. Él me explicaba que yo me comportaba con mis ideas como si las hubiera creado yo mismo, mientras que, en su opinión, estas ideas poseían su propia vida como los animales en el bosque o los hombres en una habitación, o los pájaros en el aire: «Si ves hombres en una habitación, no se te ocurriría de­cir que los has hecho o que eres responsable de ellos», me explicó. Así iba yo familiarizando paulatinamente con la objetividad psíquica, la «realidad del alma».

A través de las conversaciones con Filemón se me hizo patente la diferencia entre yo y mi objeto ideológico. Tam­bién él se me presentaba objetivamente, por así decirlo, y comprendí que hay algo en mí, que puede expresar cosas que yo no sé, ni sospecho, cosas que, quizás, vayan dirigi­das incluso contra mí.

Desde el punto de vista psicológico, Filemón repre­sentaba una actitud de superioridad. Era para mí una fi­gura misteriosa. A veces se me aparecía de un modo casi real. Me paseaba con él por el jardín, y era para mí lo que los indios definen como gurú.

Cada vez que se perfilaba una nueva personificación experimentaba yo casi un fracaso personal. Ello significa­ba: «¡Y entretanto tampoco sabías tú esto!» y me invadía el miedo de que quizás la serie de tales figuras era infinita y pudiera perderme en los abismos de la ilimitada ignoran­cia. Mi yo se sentía rebajado de valor, a pesar de que los numerosos éxitos externos podían hacerme sentir un «pri­vilegiado». Entonces no deseaba en mis tinieblas (Horridas nostrae mentis purga tenebras, dice la Aurora Consurgens)¹ nada mejor que un concreto y verdadero gurú, una sabi­duría y un poder supremos que me desenmarañasen las espontáneas creaciones de mi fantasía. Esta tarea la em­prendió Filemón, a quien, en este aspecto, nolens volens, tuve que reconocer como maestro del alma. De hecho, me transmitió pensamientos inspirados.

Más de quince años después me visitó un viejo y cul­to indio, un amigo de Gandhi y conversamos sobre la en­señanza india, en especial de la relación entre gurú y chelah. Titubeando le pregunté si podía darme quizás infor­mación sobre la naturaleza y carácter de su propio gurú, a lo que respondió en un tono matter-of-fact. «¡Oh, sí, fue shankaracharya!»

«¿No se refiere usted al comentarista de los Vedas? -observé yo-. Éste hace muchos siglos que murió.»

«Sí, a éste me refería», respondió, con gran asombro por mi parte.

«Así, pues, ¿usted se refiere a un espíritu?», pregunté. «Naturalmente, era un espíritu», corroboró él. En este instante recordé a Filemón.

«Existen también gurús espirituales -añadió-. La mayoría tienen por gurú a un hombre viviente. Pero hay siempre quienes tienen por maestro a un espíritu.»

Esta noticia me resultó tan consoladora como aclara­toria. Así pues, yo no me había apartado en modo alguno del mundo de los hombres, sino que simplemente había experimentado lo que les sucede a los hombres que se de­dican a trabajos de este tipo.

Posteriormente Filemón quedó condicionado a otra figura que se presentó y a la que designé por Ka. En el an­tiguo Egipto imperaba el «Ka del rey» como su forma te­rrena, como el alma de la forma. En mi imaginación, el «alma de Ka» provenía de abajo, de la tierra, como de un pozo profundo. Lo pinté en su forma terrena, como una columna de Hermes, cuyo zócalo era de piedra y su capi­tel de bronce. En lo más alto del cuadro aparece un ala de alción, y entre él y la cabeza del Ka se extiende una redon­da y luminosa galaxia. La expresión del Ka tenía algo dia­bólico, podría decirse mefistofélico. En la mano sostenía un objeto, parecido a una pagoda coloreada o un relicario y en la otra una pluma con la que trabajaba, decía de sí mismo: «Yo soy el que sepulta a los dioses en oro y piedras preciosas.»

Filemón tiene un pie paralizado, pero es un espíritu alado, mientras que Ka representa una especie de demonio terrestre o metálico. Filemón es el aspecto espiritual, «el sentido»; Ka, por el contrario, un espíritu de la naturaleza como el antroparion de la alquimia griega, que por cierto entonces no conocía yo todavía.² Ka es el que realmente lo hace todo, pero que oculta el espíritu del alción, el senti­do, o lo sustituye por la belleza, el «eterno destello».

Con el tiempo pude integrar ambas figuras. A ello me ayudó el sentido de la alquimia.

Mientras anotaba mis fantasías, me pregunté una vez: «¿Qué hago realmente? Seguro que no tiene nada que ver con la ciencia. Entonces, ¿qué es?» Entonces una voz me dijo a mí: «Es arte.» Quedé muy asombrado, pues no se me había ocurrido que mis fantasías tuvieran algo que ver con el arte, pero me dijo: «Quizás mi inconsciente ha adoptado una personalidad que no soy yo y que desea te­ner ocasión de manifestar sus propias oposiciones.» Sabía que la voz provenía de una mujer y reconocí en ella la voz de una paciente, una psicópata muy inteligente que tenía gran confianza en mí. Había llegado a ser una forma vi­viente en mi interior.

Naturalmente que lo que hacía no era ciencia. ¿Pues qué otra cosa podía ser entonces sino arte? ¡En todo el mundo parecían existir sólo estas dos alternativas! Tal es el típico modo de argumentar femenino.

Con firmeza y lleno de reticencia expliqué a la voz que mis fantasías no tenían nada que ver con el arte. Entonces calló ella y yo continué escribiendo. Luego vino el siguien­te ataque; la misma afirmación: «Esto es arte.» Nueva­mente protesté: «No, no lo es. Por el contrario, es natura­leza.» Esperaba nuevas réplicas y discusiones, pero como no ocurrió nada, pensé que la «mujer en mí» no poseía ningún centro del habla y le propuse servirse de mi len­guaje. Aceptó la propuesta y expuso su punto de vista en una larga parrafada.

Me interesaba extraordinariamente que una mujer de mi interior se mezclara en mis ideas. Probablemente, así lo pensé, se trataba del «alma» en el sentido primitivo y me pregunté por qué el alma se define como «ánima». ¿Por qué se representaba como femenina? Posteriormente vi que la figura femenina que yo me representaba se trataba de una figura típica o arquetípica en el inconsciente del hombre, y la definí como «ánima» ["anima": si es un latinajo que hace pareja con "animus", a se acentúan ambas españolizándolas o no se acentúa ninguna, respetando el origen]. La figura respectiva inconsciente de la mujer la llamé «animus».

En un principio era el aspecto negativo del ánima lo que me impresionó. Sentía timidez ante ella, como ante una presencia invisible. Luego intenté relacionarme con ella de otro modo y consideré las manifestaciones de mi fantasía como cartas a ella dirigidas. Escribí, por así decir­lo, a una parte de mí mismo, que mantenía otro punto de vista distinto al de mi consciencia, y obtuve respuestas sor­prendentes e inusitadas. ¡Me sentí como un paciente ana­lizado por un espíritu femenino! Cada noche hacía mis es­quemas, pues, pensaba: si no escribo al ánima no podrá captar mis fantasías. Sin embargo existía otra razón para mi escrupulosidad: lo escrito al ánima no podía variarlo, de ello no podía tramar intriga alguna. En este aspecto se puede establecer una profunda diferencia sobre si se trata de contar algo o si realmente se toma nota de algo. En mis «cartas» intentaba yo ser lo más sincero posible, según el refrán griego: «Despréndete de lo que posees y recibirás.»

Sólo paulatinamente aprendí a distinguir entre mis ideas y los argumentos de la voz. Así, por ejemplo, cuan­do quería desviarme hacia cuestiones banales yo decía: «Esto está bien, ya lo he experimentado y pensado antes. Pero no estoy obligado a estar expuesto a esto hasta el fin de mis días. ¿Para qué esta humillación?»

Lo más importante aquí es la diferenciación entre la consciencia y el contenido del inconsciente. A éste hay que aislarlo, por así decirlo, y ello se logra más fácilmente si se personifica y luego se le pone en contacto con la cons­ciencia. Sólo de este modo se puede arrebatarle el poder, que, de lo contrario, se ejerce sobre la consciencia. Dado que los temas del inconsciente poseen un cierto grado de autonomía, esta técnica no presenta dificultades especia­les. Es algo distinto intimar con el hecho de la autonomía de los temas inconscientes. Y precisamente aquí reside la posibilidad de entrar en relación con el inconsciente.

En realidad la paciente, cuya voz hablaba en mí, ejer­cía una influencia funesta sobre los hombres. Había logra­do persuadir a un colega mío de que era un artista incomprendido. Él así lo había creído y se desanimó por ello. ¿La causa de este fracaso? Este hombre vivía no de su propio reconocimiento, sino del de los demás. Esto es peligroso. Ello le produjo inseguridad y lo dejó a merced de las insi­nuaciones del ánima; pues lo que ella dice posee muchas veces una fuerza tentadora y una astucia profunda.

Si las fantasías del inconsciente las hubiese considerado un arte, las hubiera podido contemplar con mis ojos internos o proyectarlas como una película. No les hubiera sido inherente la fuerza de convicción como a toda per­cepción sensorial, y un deber moral frente a ellas no se me hubiera impuesto. El ánima me hubiera podido convencer también de que era un artista incomprendido y mi soi-disant, vida de artista, me otorgaba el derecho a descuidar la realidad. Si hubiera seguido su voz, lo más probable era que me hubiese dicho un día: «¿Te imaginas quizás que el absurdo a que te dedicas es arte? ¡En absoluto!» La doblez del ánima, altavoz del inconsciente, puede aniquilar com­pletamente a un hombre. Decisiva es siempre en último término la consciencia que comprende las manifestaciones del inconsciente y adopta una postura frente a ellas.

Pero el ánima tiene también un aspecto positivo. Es la que facilita a la consciencia las imágenes del inconsciente y ante todo de ello [?] se trataba en mí. Durante décadas me dirigí siempre al ánima cuando sentía que mi afectividad estaba alterada y me encontraba sumido en la inquietud. Entonces siempre hallaba algo en el inconsciente. En tales instantes preguntaba al ánima: «¿Qué vuelves a tener aho­ra? ¿Qué ves? ¡Quiero saberlo!» Tras ciertas resistencias, me proyectaba ella normalmente la imagen que veía. Tan pronto como emergía la imagen desaparecía la desazón o la opresión. Toda la energía de mis emociones se convertía en interés y curiosidad por su contenido. Entonces habla­ba con el ánima de las imágenes; pues debía comprender lo mejor posible estas imágenes, al igual que los sueños. Hoy ya no necesito más conversar con el ánima, pues ya no experimento tales emociones. Pero si volvieran a presentarse volvería a obrar del mismo modo. Hoy las ideas me son inmediatamente conscientes porque he aprendido a aceptar y comprender los temas del incons­ciente. Sé cómo comportarme frente a las imágenes inter­nas. Puedo interpretar el sentido de las imágenes directa­mente a partir de mis sueños y ya no necesito para ello ninguna intermediaria. (Págs. 217-224)

 

El problema de la relación entre el «hombre intempo­ral», la persona y el hombre terrenal en el espacio y el tiempo plantea cuestiones de lo más difíciles. Dos sueños me aclararon esto.

En un sueño que tuve en octubre de 1958 vi desde mi casa dos discos de forma lenticular y de brillo metálico, que pasaron velozmente, describiendo un estrecho arco, por encima de la casa en dirección al lago. Eran dos OVNIS. Luego pasó otro cuerpo que volaba directamente hacia mí. Era un lente circular, como el objetivo de un te­lescopio. A una distancia de unos cuatrocientos o qui­nientos metros se detuvo un instante y luego volvió a vo­lar. Inmediatamente después llegó otro cuerpo volando por el aire: un objetivo con apliques metálicos, adaptado a una caja: una linterna mágica. A unos sesenta o setenta metros de distancia se detuvo en el aire y se dirigió direc­tamente hacia mí. Me desperté con la sensación de extrañeza. El sueño me rondaba todavía en la cabeza. Nosotros creemos siempre que los OVNIS son proyecciones nues­tras. Pero ahora parecía que nosotros éramos sus proyecciones. Yo era proyectado por la linterna mágica como C. G. Jung. ¿Pero quién manipulaba el aparato?

Soñé una vez sobre el problema de la relación entre la persona y el Yo. En aquel sueño me encontraba en una ex­cursión. Por un pequeño camino atravesé un paisaje acci­dentado, el sol brillaba y yo divisaba un amplio panorama. Entonces llegué a una pequeña ermita. La puerta estaba abierta y entré. Ante mi asombro, en el altar no se encon­traba ninguna imagen de la madre de Dios ni ningún cru­cifijo, sino sólo un adorno de hermosas flores. Pero luego vi que, ante el altar, en el suelo, vuelto hacia mí, estaba un yogui sentado meditando profundamente. Al contemplar­le de cerca vi que tenía mi rostro. Me desperté asustado pensando: ¡Ah!, éste es el que me medita. Ha tenido un sueño que soy yo. Sabía que cuando él despertara yo ya no existiría más.

Este sueño lo tuve después de la enfermedad de 1944. Representa una comparación: mi persona se sume en la meditación, por así decirlo como un yogui y medita mi for­ma terrena. Se podría decir también: adopta forma huma­na para lograr una existencia tridimensional, como cuando alguien se pone un vestido de buzo para realizar una in­mersión en el mar. La persona se entrega a aquella existen­cia en el más allá en una actitud religiosa que indica la ca­pilla en el sueño. En la forma terrena pueden realizarse las experiencias del mundo tridimensional y perfeccionarse mediante mayor consciencia en un fragmento más.

La figura del yogui representaría en cierto aspecto mi totalidad prenatal inconsciente y el lejano oriente, tal como sucede con frecuencia en los sueños, algo que nos es ajeno, un estado psíquico contrapuesto a la consciencia. Al igual que la linterna mágica, «proyecta» también la medi­tación del yogui mi realidad empírica. Generalmente, sin embargo, consideramos esta relación causal a la inversa: descubrimos en los productos del inconsciente símbolos del mándala, es decir, figuras circulares y cuadrangulares, que expresan totalidad; y cuando expresamos totalidad utilizamos tales figuras. Nuestra base es la consciencia de un yo, un campo de luz centrado en el Yo que representa nuestro mundo. A partir de aquí contemplamos un mun­do tenebroso, enigmático y no sabemos hasta qué punto sus huellas tenebrosas están causadas por nuestra cons­ciencia o hasta qué punto poseen realidad. Un análisis superficial se da por satisfecho con la aceptación de la consciencia como causante. Sin embargo, un análisis más exacto muestra que generalmente las imágenes del incons­ciente no son motivadas por la consciencia, sino que po­seen su propia realidad y espontaneidad. Sin embargo, las consideramos simplemente como una especie de fenóme­no marginal.

La tendencia de ambos sueños apunta a la relación de la consciencia del Yo y el Inconsciente considerada a la in­versa, es decir, a representar el inconsciente como genera­dor de la persona empírica. Esta inversión indica que, se­gún la «opinión de la otra parte», nuestra existencia in­consciente es la verdadera y nuestro mundo consciente una ilusión o una aparente realidad, producida con fines determinados, algo así como un sueño que parece tener tanta realidad como si nos encontrásemos en ella. Está cla­ro que este planteo [planteamiento] tiene mucha semejanza con la concep­ción del mundo oriental, en cuanto éste cree en el Maja [la transliteración habitual suele ser "Maya"].³

La totalidad inconsciente me parece por ello como el propio spiritus rector de todo suceso biológico y psíquico. Aspira a realización total, es decir, a devenir completa­mente consciente en el hombre. Devenir consciente es cul­tura en el sentido más amplio y autoconocimiento, es de­cir, esencia y alma de este proceso. El oriente atribuye a la persona un significado «divino», y según la antigua con­cepción cristiana es el autoconocimiento el camino de la cognitio Dei.

La cuestión decisiva para los hombres es: ¿guarda re­lación con lo infinito o no? Esto es el criterio de la vida. Sólo si yo sé que la falta de límites es lo esencial, no pres­to interés a cuestiones vanas y a cosas que no tienen un significado decisivo. Si no lo sé, insisto en perseguir tal o cual propiedad que percibo como posesión personal, algo que rige el mundo. Así es, pues, quizás a causa de «mi» in­teligencia o «mi» belleza. Cuanto más insiste el hombre en la falsa posesión y cuanto menos capta lo esencial, tanto más insatisfactoria es su vida. Se siente limitado porque tiene objetivos limitados y esto crea envidia y celos. Cuan­do se comprende y siente que se está unido, ya en esta vida, al infinito, cambian los deseos y actitudes. En última instancia, uno se rige sólo por lo esencial, y si no se posee esto se ha malgastado la vida. También en la relación con los demás hombres es decisivo si en ello se expresa lo infi­nito o no.

El sentimiento de lo infinito sólo lo alcanzo, sin em­bargo, cuando estoy limitado al máximo. La mayor limita­ción del hombre es la persona; se manifiesta en la vivencia «¡yo no soy más que esto!». Sólo la consciencia de mi es­trecha limitación en la persona me une a la infinitud del inconsciente. En esta consciencia me siento a la vez limi­tado y eterno, como el Uno y el Otro. Al saberme único en mi combinación personal, es decir, limitado, tengo la po­sibilidad de tomar consciencia también de lo infinito. Pero sólo así.

En una época que está orientada à tout prix a ensan­char el espacio vital, así como al incremento del saber ra­cional, representa uno de los mayores estímulos llegar a tomar consciencia de su peculiaridad y limitación. Sin ello no se da percepción alguna de lo ilimitado -y tampoco ningún devenir consciente- sino meramente una identi­dad con lo mismo que se exterioriza en la embriaguez por las grandes cifras y por el poderío político.

Nuestra época ha insistido a toda costa en desplazar al hombre terrenal y ha contribuido a endemoniar al hombre y su mundo. El fenómeno de los dictadores y toda la miseria que ha causado es debido a que se ha despojado al hombre de su tendencia al más allá por la estrechez de mi­ras de los «omnisapientes». De este modo se ha sacrifica­do también al inconsciente. La tarea del hombre debería consistir precisamente en lo contrario, en llegar a adquirir consciencia de lo que le impulsa desde lo inconsciente, en lugar de permanecer inconsciente o idéntico a ello. En ambos casos crearía consciencia desleal a su destino. En lo que no es posible alcanzar, el único sentido de la existen­cia humana consiste en encender una luz en las tinieblas del mero ser. Incluso hay que suponer que, al igual que lo inconsciente actúa en nosotros, también el incremento de nuestra consciencia influye en el inconsciente. (Págs. 378-382)

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1. Una fórmula alquímica que se atribuye a Tomás de Aquino. Tr: Lim­pia nuestro espíritu de las terribles tinieblas.

2. Antroparion es un «hombrecillo», una especie de homúnculo. En el grupo de los antroparion se encuentran los hombrecillos de la tierra, los daktylen de los antiguos, el homúnculo de los alquimistas. También el Mercurius alquímico era, como espíritu del mercurio, un antroparion. A. J.

3. La inseguridad acerca de a quién o a qué «lugar» hay que atribuir realidad desempeñó una vez en la vida de Jung un papel: cuando niño, senta­do sobre la piedra, meditaba ya sobre si era la piedra la que pensaba o «Yo». Cfr. también el conocido sueño de la mariposa de Dschuang-Dsi. A. J.

Jung y sus recuerdos, sueños y pensamientos (II): sueños y fantasías, primera parte

Continúo ahora con los sueños y fantasías de Jung (en dos entregas), extraídos de sus Recuerdos, sueños y pensamientos. Empezaremos con su primera fantasía recurrente, a la que seguirán dos significativos sueños: el primero, tan sugerente como angustioso, supuso un cambio en su percepción del mundo, y el segundo fue nada menos que el detonante de su noción más trascendente: el Inconsciente Colectivo. Por cierto que en este último fragmento Jung hace referencia a Freud; más adelante os dejaré algunos fragmento sobre la relación entre ambos y la visión de Jung al respecto. Las notas entre corchetes son mías.

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En esta época precisamen­te sucedió que del choque de antagonismo nació la prime­ra fantasía sistemática de mi vida. Se manifestó fragmen­tariamente y tuvo su origen probablemente hasta donde puede [puedo] recordar con exactitud, en un suceso que me con­movió en lo más íntimo.

Fue un día en que una borrasca del noroeste levantó olas espumosas en el Rin. Mi camino hacia la escuela bor­deaba el río. Repentinamente vi cómo un barco proceden­te del norte con una gran vela cuadrada remontaba el Rin entre la borrasca; un acontecimiento enteramente nuevo para mí: ¡Un barco velero en el Rin! Esto dio alas a mi fan­tasía. ¡Si en lugar de la rápida corriente fuese un lago que cubriera toda la Alsacia! Entonces tendríamos veleros y grandes vapores. Entonces Basilea sería un puerto de mar. ¡Entonces sería como si estuviésemos en el mar! Entonces todo sería distinto y viviríamos en otra época y en otro mundo. No existiría el instituto, ni el largo camino hacia la escuela y yo sería mayor y dispondría de mi propia vida. Del lago se alzaría una colina rocosa unida a tierra firme por un estrecho istmo, cortado por un ancho canal, sobre el cual un puente de madera conduciría a una puerta, flanqueada por torres, que daría acceso a una ciudadela medieval edificada sobre la ladera. Sobre las rocas habría un castillo inexpugnable con un gran donjón [esta palabra no existe en español; supongo que será un galicismo (donjon) para torreón], una atalaya. Esto sería mi casa. En su interior no habría salas ni lujo al­guno. Las habitaciones estarían simplemente entarimadas y serían más bien pequeñas. Habría una sumamente atrac­tiva biblioteca donde se podría hallar todo lo digno de sa­berse. Tendría también un arsenal y los bastiones estarían erizados de pesados cañones. Habría también una guarni­ción de cincuenta oficiales armados en el pequeño castillo. La ciudadela tendría algunos centenares de habitantes y estaría gobernada por un alcalde y un consejo de ancianos. Yo sería el árbitro que raras veces aparece juge de paix y consejero. La ciudadela tendría en tierra firme un puerto en el que estaría mi buque de dos mástiles, armado con al­gunas pequeñas piezas de artillería.

El nervus rerum y a la vez la raison d’étre de toda esta confrontación era el misterio de la atalaya de la cual sólo yo tenía conocimiento. El pensamiento me produjo un shock, pues en la torre se encontraba, bajando desde la azotea hasta la bodega, una columna de cobre o un grue­so sable que en lo alto se descomponía en finísimas ramitas, como la copa de un árbol, o mejor todavía, como un rizoma con todas sus pequeñas raicillas que se elevase en el aire. Expresaba algo inconcebible que fuese llevado a la bodega por la corpulenta columna de cobre [el axis mundi, simbolizado por un árbol invertido cuyas raíces se hunden en el Cielo, origen y sustento de todo]. Allí se en­contraba un inimaginable utillaje, una especie de labora­torio, en el cual yo fabricaba oro a partir de sustancias misteriosas, que eran extraídas del aire por las raíces de cobre. Era realmente un arcano de cuya naturaleza yo no tenía idea o no podía tenerla. Tampoco era posible imagi­narse la naturaleza de la transformación. Acerca de lo que sucedía en el laboratorio, mi fantasía prudentemente pasa­ba por alto, o mejor dicho, con cierta timidez. Era como una prohibición interna: ni siquiera había que fijarse en lo que era extraído del aire. Predominaba por ello una muda perplejidad, como Goethe dice de las «madres»: «Hablar de ellas es verse en un apuro.»

«Espíritu» era para mí naturalmente algo inefable, pero en el fondo no se diferenciaba esencialmente del aire muy enrarecido. Lo que las raíces absorbían y transmitían al tallo era una cierta esencia espiritual que abajo en los sótanos se manifestaba en cabales monedas de oro. Esto no era en absoluto un simple truco mágico, sino un mis­terio de la naturaleza respetable y radical que me había sido confiado, no sé cómo, y del que debía no sólo mante­ner secreto frente al consejo de ancianos sino también, hasta cierto punto, tenía que ocultármelo a mí mismo.

Mi largo y aburrido camino hacia la escuela comenzó a acortarse de un modo oportuno. Apenas salía de la es­cuela me hallaba ya en el castillo donde se emprendían obras de construcción, se celebraban sesiones del consejo, se juzgaban reos, se solventaban litigios y se disparaban los cañones. El velero se preparaba, se desplegaban las velas, el barco salía diligentemente del puerto impulsado por una débil brisa, luego surgiendo detrás de las rocas avanzaba a través de una fuerte borrasca del noroeste. Y yo estaba ya en casa, como si sólo hubieran transcurrido unos minu­tos. Entonces salía yo de mi ensueño como si descendiera de un coche que me hubiese llevado a casa sin esfuerzo. Esta ocupación, sumamente agradable, duró algunos me­ses hasta que le perdí el gusto. Entonces encontré mi fantasía tonta y ridícula. (Págs. 102-104)

 

En esta época tuve un sueño inolvidable que al mismo tiempo me aterrorizó y estimuló. Era de noche en un lu­gar desconocido y sólo penosamente avanzaba yo contra un poderoso huracán. Además se extendía densa niebla. Yo sostenía y protegía con ambas manos una pequeña luz, que amenazaba con apagarse a cada instante. Pero todo dependía de que yo mantuviese viva esta lucecita. De pronto tuve la sensación de que algo me seguía. Miré ha­cia atrás y vi una enorme figura negra que avanzaba tras de mí. Pero en el mismo momento me di cuenta -pese a mi espanto- de que debía salvar mi pequeña luz, ajeno a todo peligro, a través de la noche y de la tormenta. Cuando me desperté, en seguida lo vi claro: era el «espectro», mi propia sombra sobre la niebla, arremolinándose cansa­do por la pequeña luz que llevaba ante mí. Sabía también que la lucecita era mi conciencia; es la única luz que ten­go. Mi propio conocimiento es el único y el máximo teso­ro que poseo. Cierto que es infinitamente pequeño y frá­gil frente al poder de las tinieblas, pero una luz al fin y al cabo, mi propia luz.

Este sueño significó para mí una gran revelación: aho­ra sabía que la número 1 era la que llevaba la luz, y que la número 2 le seguía como una sombra*. Mi tarea consistía en conservar la luz y no mirar atrás a la vita perada, que evidentemente era un reino prohibido de luz de otro tipo. Yo debía avanzar contra la tormenta que trataba de hacer­me retroceder y entrar en la infinita oscuridad del mundo, donde no se ve nada ni se percibe nada más que la super­ficie de profundos misterios. Como la número 1 debía progresar en la carrera, en las necesidades económicas, en los compromisos, complicaciones, confusiones, errores, humillaciones y fracasos. La tormenta que yo afrontaba era la época que sin cesar desemboca en el pasado que, también constantemente, me pisaba los talones. En un re­molino poderoso que con avidez arrastra consigo a todo cuanto existe y al que sólo se sustrae por algún tiempo quien se esfuerza por avanzar. El pasado es inmensamente real y actual y atrapa a todo aquel que no logra redimirse mediante una respuesta satisfactoria.

Mi concepción del mundo experimentó entonces un giro de 90 grados: supe que mi camino conducía irremisi­blemente a lo externo, a lo limitado, a las tinieblas de la tridimensionalidad. Tuve la impresión que debió tener Adán al abandonar así el paraíso. Éste se le había conver­tido en un espectro y estaba claro que labraría un campo pedregoso con el sudor de su frente. (Págs. 110-111)

 

Tal fue el sueño: Me encontraba en una casa descono­cida para mí que tenía dos plantas. Era «mi casa». Yo me hallaba en la planta superior. Allí había una especie de sala de estar donde se veían bellos muebles antiguos de estilo rococó. De la pared colgaban valiosos cuadros antiguos. Yo me admiraba de que tal casa pudiera ser la mía y pen­sé: ¡no está mal! Pero entonces caí en que todavía no sabía qué aspecto tenía la planta inferior. Descendí las escaleras y entré en la parte baja. Allí todo era mucho más antiguo y vi que esta parte de la casa pertenecía aproximadamente al siglo XV o XVI. El mobiliario era propio de la Edad Me­dia y el pavimento era de ladrillos rojos. Todo estaba algo oscuro. Yo iba de una habitación a otra y pensaba: ¡Ahora debo explorar toda la casa! Llegué a una pesada puerta, que abrí. Tras ella descubrí una escalera de piedra que conducía al sótano. Bajé y me hallé en una bella y above­dada sala muy antigua. Inspeccioné las paredes y descubrí que entre las piedras del muro había capas de ladrillos; la argamasa contenía trozos de ladrillos. Ahora mi interés subió de punto. Observé también el pavimento, que cons­taba de baldosas. En una de ellas descubrí un anillo. Al ti­rar de él se levantó la losa y nuevamente hallé una escale­ra. Era de peldaños de piedra muy estrechos que condu­cían hacia el fondo. Bajé y llegué a una pequeña gruta. En el suelo había mucho polvo, y huesos y vasijas rotas, como restos de una cultura primitiva. Descubrí dos cráneos hu­manos semidestruidos y al parecer muy antiguos. Enton­ces me desperté.

Lo que le interesó particula[r]mente a Freud fueron los dos cráneos. Una y otra vez volvió a hablar de ellos y me insinuó que intentara hallar un deseo en relación con ellos. ¿Qué pensaba yo sobre los cráneos? ¿Y de quién proce­dían? Naturalmente, yo sabía exactamente por dónde iba: que aquí se ocultaban deseos de muerte. Pero ¿qué quiere exactamente?, pensaba yo para mis adentros. ¿A quién debo desearle la muerte? Me opuse tenazmente a tal inter­pretación e incluso llegué a vislumbrar qué significaba realmente este sueño. Pero entonces no confiaba realmen­te en mis opiniones y quería oír la suya. Quería aprender de él. Así pues, me dejé llevar por sus intenciones y dije: «Mi mujer y mi cuñada» -¡pues tenía que nombrar a al­guien a quien valiese la pena desearle la muerte!

Entonces hacía poco que estaba casado y sabía con exactitud que nada en mí indicaba tales deseos. Pero no podía someter a Freud mis propias opiniones sobre la in­terpretación del sueño sin encontrar incomprensión y una tenaz oposición. No me sentía preparado para esto y temía también perder su amistad si persistía en mi punto de vis­ta. Por otra parte, quería saber qué se desprendería de mi respuesta y cómo reaccionaría él, si le llevaba por un ca­mino erróneo, pero sin salirse de su doctrina. Así, pues, le expliqué una mentira.

Era plenamente consciente de que mi proceder no era moralmente irreprochable. Pero no me hubiera sido posi­ble permitirle que se enterase de mi ideología. El abismo entre ésta y la suya era demasiado grande. De hecho, Freud pareció aliviado por mi respuesta. Me di cuenta de que se hallaba indefenso frente a tales sueños y se refugia­ba en su doctrina. Pero a mí me interesaba hallar el verda­dero sentido del sueño.

Me resultaba evidente que la casa representaba un tipo de psiquis, es decir, mi estado de conciencia de entonces con sus complementos hasta entonces ignorados. La consciencia estaba representada por la sala de estar. En el am­biente se notaba que estaba habitada, pese al estilo an­tiguo.

En la planta baja comenzaba ya el inconsciente. Cuanto más descendía yo, tanto más extraño y oscuro se volvía. En la gruta hallé restos de una cultura primitiva, es decir, el mundo de los hombres primitivos en mí, que apenas puede ser ya alcanzado o iluminado por la consciencia. El alma primitiva del hombre linda con la vida del alma ani­mal, como también las cuevas prehistóricas fueron habita­das las más de las veces por animales, antes de que los hombres se las apropiaran.

Me resultó entonces especialmente consciente cuán profundamente sentía yo la diferencia entre la actitud es­piritual de Freud y la mía. Me había educado en la atmós­fera intensamente histórica de Basilea a fines del siglo pa­sado y había adquirido, gracias a la lectura de los filósofos antiguos, una cierta información sobre la historia de la psicología. Cuando meditaba sobre los sueños y el signifi­cado del inconsciente no lo hacía sin establecer una com­paración histórica; en mi época universitaria me había servido siempre del viejo diccionario de filosofía de Krug. Conocía especialmente los autores del siglo XVIII, así como los de principios del siglo XIX. Este mundo constituía la at­mósfera de mi cuarto de estar en el primer piso. Frente a esto tuve la impresión como si la Historia del Espíritu de Freud se enraizase en Büchner, Moleschott, Dubois-Reymond y Darwin**.

A mi estado de conciencia ya reseñado, el sueño aña­día ahora más estratos de consciencia: la planta baja, des­de hacía tiempo deshabitada y de estilo medieval, después el sótano romano y finalmente la gruta prehistórica. Re­presentaban tiempos pasados y estratos de consciencia su­perados.

Muchas cuestiones me habían preocupado vivamente la víspera del sueño: ¿sobre qué premisas se apoya la psi­cología de Freud? ¿A qué categoría del pensamiento hu­mano pertenece? ¿En qué relación se encuentra su casi ex­clusivo personalismo con respecto a las premisas generales históricas? Mi sueño dio la respuesta. En él se retrocedía hasta los fundamentos de la historia de la cultura, de una historia de estados de consciencia sucesivos. Representaba algo así como un diagrama estructural del alma humana, una premisa de naturaleza completamente impersonal. Esta idea dio en el blanco: it clicked, como dicen los ingle­ses; y el sueño se convirtió para mí en una imagen direc­triz que en los próximos años se confirmaría de un modo desconocido por mí. Me dio el primer presentimiento de una psiquis colectiva a priori de la personal que al princi­pio interpreté como huellas de las primitivas funciones. Sólo más tarde, al acrecentar mi experiencia y más pro­fundos mis conocimientos, reconocí en las funciones las formas instintivas, los arquetipos.

No pude nunca darle la razón a Freud de que el sue­ño es una «fachada» tras la cual se oculta su sentido; un sentido que es ya consciente, pero que está implícito en la consciencia, por así decirlo, de modo maligno. Para mí los sueños son naturaleza a la cual no es inherente ninguna tentativa de engaño, sino que expresa algo, lo mejor que puede -como una planta que crece, o un animal que bus­ca su alimento. Así también los ojos no quieren engañar, pero quizás nos engañamos porque los ojos son miopes. O bien oímos mal, porque los oídos son algo sordos, pero no porque ellos quieran engañarnos. Mucho antes de que co­nociera a Freud había considerado lo inconsciente, así como a los sueños, su expresión inmediata, como un pro­ceso natural en el cual no cabe nada arbitrario ni inten­ción engañosa alguna. No veía motivos para suponer que los estados de consciencia se extiendan también a los pro­cesos naturales del inconsciente. Por el contrario, la expe­riencia cotidiana me enseñaba cuan tenazmente se oponía el inconsciente a las tendencias de la consciencia. (Págs. 192-195)

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* Jung distingue dos personalidades dentro de él: la número 1, que sería la personalidad individual, por decirlo en breve, y la número 2, que sería una parte del ser que “vive en los siglos”, el “hombre interior” que conecta al individuo con la trascendencia. En el caso de Jung, esta número 2 acaba de algún modo personalizada y proyectada en su Filemón, de que se habla más adelante. Sería interesante hacer un estudio comparativo entre esta idea, la del ángel cristiano (p.e. en Eugenio d’Ors) y la fravarti persa. [N. del Aspirante]

** A lo largo del libro Jung exhibe un marcado prejuicio evolucionista propio de la época, trazando un paralelismo entre evolución orgánica y evolución psíquica basado en la vieja y hoy abandonada idea incluso por los evolucionistas más recalcitrantes de que ontogenia recapitula filogenia (ver págs. 406-407).