Realidad daimónica (V): El literalismo como idolatría

 

En este breve fragmento de la Realidad daimónica, Harpur hace un interesante exploración liminal entre la realidad daimónica y la literal. Muy sugerente.

Aprovecho para desearos una muy feliz Navidad, amigos.

—————-

Puede que también nos preguntemos, y quizá por encima de todo, por qué un acontecimiento daimónico se manifiesta de forma tan concreta. Los círculos de las cosechas están ahí de tal modo que incluso nos cuesta creer que sean en absoluto daimónicos… hasta que ahon­damos en busca de una causa; y entonces, ni animales, ni helicópteros, ni bromas, ni ovnis, ni torbellinos, ni ener­gías telúricas… nada de todo eso está ahí cuando lo nece­sitamos. Y, sin embargo, sentimos que tienen que estar, igual que sentimos que deben estar las naves espaciales cuando encontramos «huellas de aterrizaje» después del avistamiento de un ovni, o que deben estar los Yetis cuando hallamos su rastro en la nieve. Sus rúbricas dai­mónicas insisten en la realidad de sus autores, pero nos damos cuenta de que la realidad es paradójica, metafóri­ca, poética, simbólica, mítica. Es una realidad daimónica, no literal.

Ya he dicho esto antes y sin duda volveré a decirlo, aunque sólo sea porque no sé cómo expresarlo de otra manera. El literalismo presenta el mayor de los impedi­mentos a nuestra comprensión de las apariciones y las visiones. Esto se hace especialmente evidente cuando la aparición en cuestión es algo tan físico como un círculo de las cosechas. Pero otorgar a todo lo físico solamente una realidad literal es una locura a la que nuestra época es muy propensa. De hecho, nada físico es tan sólo literal. La Imaginación lo transfigura todo; el alma es transpa­rente a todo; «Todo cuanto vive es sagrado». Si cultiva­mos la «doble visión», viendo a través de los ojos en lugar de sólo con ellos, cada objeto adquiere una inteli­gencia luminosa.

El literalismo conduce a la idolatría. La idolatría ha significado tradicionalmente la adoración de falsas imá­genes, aunque es más bien la falsa adoración de imágenes (no existen imágenes falsas). Tratar nuestras imáge­nes -ideas, creencias, teorías de causalidad…- como fines en lugar de como medios, como absolutas en lugar de relativas, es petrificarse en la tendencia literal y obstaculizar el libre juego de la Imaginación, esencial para la salud del alma. Nos volvemos dogmáticos y hasta fanáti­cos. Nos volvemos «fundamentalistas»: cristianos que tratan los mitos bíblicos como hechos históricos e ins­trucciones literales; ufólogos que insisten en la existencia literal de alienígenas de otros planetas; materialistas que creen en la realidad literal única de la materia; criptozoólogos que creen que los monstruos lacustres son criatu­ras literales; científicos que creen en la verdad literal de sus paradigmas e hipótesis. Todas estas personas se unen en el vilipendio de lo daimónico.

Para nuestra vergüenza, los dáimones, con el fin de llamar la atención sobre su realidad, se han visto empuja­dos a volverse fijos y físicos, como los círculos de las cosechas. Disfrazándose -parodiándolos- de hechos lite­rales, responden a nuestra moderna petición de efectos cuantificables, al lado de los cuales todo lo demás es juz­gado como ilusorio. En otras palabras, su forma de pre­sentar su propia realidad metafórica y mítica es aparecer no como literales, sino como si fueran literales. (Págs. 247-249)

Realidad daimónica (IV): Imaginación y alma

Continuando con la Realidad daimónica, unas puntualizaciones que ayudarán a entender el sentido que se da a los términos “imaginación” y “alma”. Acaba la cita con una sugerente hipótesis sobre el porqué de aquellos que tienen experiencias “sobrenaturales”, por llamarlas de algún modo.

———————-

Al hablar de imaginación debemos evitar a toda costa confundirla con lo que comúnmente se entiende por ese nombre: un flujo de imágenes irreales que surcan la mente consciente. En un fragmento conocido por todos los estudiantes de crítica de la literatura inglesa, Samuel Taylor Coleridge desestima tales imágenes como mera «fantasía», que «no es más que una forma de recuerdo emancipado del orden del tiempo y el espacio». La ima­ginación auténtica, en cambio, se divide en dos tipos: la primaria y la secundaria.

«Sostengo que la imaginación primaria es el poder viviente y agente principal de toda percepción humana, y es una repetición en la mente finita del eterno acto de creación en el YO SOY infinito. Considero que la secunda­ria es un eco de la anterior, coexistente con la voluntad consciente, aunque idéntica a la primaria en su naturale­za como agente, y que se distingue sólo en el grado y en su modo de operar. Ésta disuelve, difumina y disipa con el fin de recrear…»

Con el fin de entender tan complicado argumento, merece la pena recurrir a la ayuda de otro poeta, W. H. Auden, que adopta -y adapta- como parte de su propio credo artístico la definición que da Coleridge de la ima­ginación. «El propósito de la Imaginación Primaria, su único propósito -dice Auden-, son los seres y aconteci­mientos sagrados. Lo sagrado es aquello a lo que está obligada a responder, lo profano es aquello a lo que no puede responder y, por lo tanto, no conoce… A un ser sagrado no podemos esperarlo: debemos toparnos con él… No todas las imaginaciones reconocen a los mismos seres y acontecimientos, pero cada una de ellas responde del mismo modo ante aquellos que reconoce. La impre­sión que todo ser sagrado ejerce sobre la imaginación es de una importancia abrumadora, aunque indefinible; una cualidad inmutable, una Identidad, como dijo Keats: yo-soy-el-que-soy, parece afirmar todo ser sagrado… La respuesta de la imaginación ante tal presencia o trascen­dencia es un frenesí sobrecogedor. Éste puede variar enormemente en intensidad, y sus matices abarcan desde el asombro feliz hasta un pánico horrible. Un ser sagra­do puede ser atractivo o repulsivo -un cisne o un pulpo-, hermoso o feo -una bruja desdentada o un niño adora­ble-, bueno o malvado -una Beatriz o una Belle Dame Sans Merci-, un hecho histórico o una ficción -una per­sona a la que se ha conocido por el camino o una imagen surgida en un relato o un sueño-, puede ser noble o algo indigno de mencionarse en un salón, puede ser lo que le plazca, a condición (pero es una condición absoluta) de que provoque sobrecogimiento.» Por supuesto, pavor o deslumbramiento extraordinarios son el distintivo, en grado variable, de todos los encuentros daimónicos a los que me he referido. Son productos de la imaginación pri­maria, a la que llamaré simplemente «Imaginación». Son «sagrados».

Auden reconoce que, por supuesto, algunos seres sagrados lo son sólo para una imaginación individual: un paisaje o un edificio determinados, pongamos, o incluso un preciado juguete de la infancia. Algunos, como los re­yes, sólo son sagrados para los miembros de una cultura determinada. Otros parecen serlo para todas las imagina­ciones de todas las épocas, como la Luna, dice Auden, o «el Fuego, las Serpientes o esos cuatro seres tan impor­tantes y que tan sólo pueden definirse en términos de no ser: la Oscuridad, el Silencio, la Nada, la Muerte». Tales imágenes son las que merecen la calificación de «arquetí­picas». Las luces en el cielo entran en esta categoría, mien­tras que su distinción, digamos, en ovnis como naves estructuradas o bien en brujas depende de la cultura en la que aparezcan. Los seres sagrados también pueden com­binarse con una acción para formar patrones o aconteci­mientos sagrados: mitos como la muerte y el renacimien­to del héroe parecen ser universales.

La imaginación secundaria (a la que llamaré «imagina­ción», con «i» minúscula) resulta aquí menos relevante. Es la facultad que aplicamos sobre los seres sagrados de la Imaginación (Primaria), de la que, como dice Coleridge, se distingue en el grado pero no en el tipo. No es creati­va -la creación es un privilegio de la Imaginación-, sino recreativa. Es activa, no pasiva; sus categorías no son sagrado/profano, sino hermoso/feo. Es decir, que valora estéticamente la experiencia primaria. Sin su actividad, nuestra pasividad frente a la Imaginación «sería la perdi­ción de la mente; tarde o temprano -dice Auden-, sus seres sagrados la poseerían y llegaría a pensar en sí misma como sagrada, a excluir el mundo externo como profano, acabando, así, en la locura». Esto describe con acierto y en pocas palabras la progresiva desintegración psicológi­ca de todos los paranoicos, falsos profetas y líderes sec­tarios [...].

El empeño de la imaginación (secundaria) en traer a la realidad a los seres sagrados constituye el arte. Aunque, en un contexto diferente, ese mismo empeño puede ser meramente psicoterapéutico. C. G. Jung empleaba una técnica para ayudar a sus pacientes que él llamaba «ima­ginación activa». Nunca se muestra tan específico como cabría respecto a dicha práctica, que tampoco goza de especial prestigio, puesto que su objetivo era permitir a las imágenes inconscientes -en forma de fantasías, por ejemplo- aflorar a la conciencia, donde pudieran ser observadas de forma pasiva, como un sueño en vigilia. Para ello, el paciente debía encontrarse obviamente en un estado relajado, meditativo, tal vez incluso rayano en la hipnosis. Sin embargo, no podía decirse realmente que las imágenes se hubieran vuelto conscientes hasta que habían sido investigadas, amplificadas, expandidas y finalmente asimiladas, esto es, integradas en la personalidad. Por eso, Jung recomendaba ciertas actividades semiartísticas, como escribir con detalle sobre las imágenes o pintar mandalas. Hay una clara coincidencia entre el arte y esta clase de terapias. Podríamos decir que son del mismo tipo pero de distinto grado; tal vez la imagen puramente terapéutica se funde con la obra de arte en aquel punto donde deja de tener un significado básicamente privado y personal para adquirir otro más público, impersonal y colectivo. La terapia trata de mi condición; el arte, de la condición humana.

En esta acepción de la Imaginación vemos otra formu­lación del inconsciente colectivo de Jung y del Anima Mundi neoplatónica. Los seres sagrados son las imágenes arquetípicas que aparecen espontáneamente. Son nues­tros dioses y dáimones. La ventaja de la Imaginación como modelo de la realidad daimónica es que evita las implicaciones, si bien residuales, de la expresión «incons­ciente colectivo» en el sentido de algo puramente inte­rior, que está dentro de nosotros…, cuando, como hemos visto, también es exterior. De forma similar, el modelo «Alma del Mundo» implica lo contrario: pone énfasis en lo externo por encima de lo interno. La idea de Imaginación acerca estos dos primeros modelos entre sí. Como inconsciente colectivo, es el origen de los seres sagrados autónomos; como Alma del Mundo, sitúa a esos seres sagrados tanto en el mundo como en nuestra psique (en forma de sueños, visiones, etc.). «A los ojos del hombre de imaginación -subrayaba Blake-, la naturaleza es la imaginación en sí misma.»

[En los] supuestos errores de identificación de ovnis y lo desacertado de la «proyección», la Imaginación es la clave para entender cómo pueden los objetos cotidianos transformarse en «seres sagrados». De hecho, puede que sea éste el modus operandi habitual de la Imaginación: una joven a la que se ha visto fugazmente por la calle puede convertirse en la imagen misma de Alma, como Beatriz para Dante; el andar arrastrado de un viejo, en la imagen del Infierno; ante la mirada de Val de Peckham, un vulgar planeta se vuelve inteligente y vigilante, cobrando vida alienígena; un leño en un lago apacible se mueve de pronto y llega a ser monstruoso. El mundo entero tiembla cuando está a punto de revelar su propia alma inmanente. Lo vemos en momentos en que nuestra percepción se eleva a visión mediante la Imaginación: instantes poéticos de júbilo y arrebato, terror y pánico terrible. Lo vemos cuando, como dice Blake, las puertas de la percepción quedan libres y todo aparece como es: infinito.

La Imaginación puede actuar de forma muy corriente. Sus imágenes pueden llegar como repentinas inspiracio­nes, patrones, ideas, destellos de iluminación, hechos inesperados… o bien pueden llegar despacio, con los años, mientras parecemos crecer hacia una verdad deter­minada. Tales imágenes no son menos numinosas que las apariciones que nos salen al paso en sueños o en tramos solitarios de carretera. No es necesario que nuestras vidas estén trastornadas por extrañas entidades. No nece­sitamos estar cegados, como lo estaba San Pablo, por una visión de Jesús en el solitario camino a Damasco. En rea­lidad, podría afirmarse que la conversión de San Pablo fue, en este sentido, una consecuencia de su «ceguera» anterior, de su rechazo fanático a creer en Jesús y la per­secución de Sus seguidores. La Imaginación se vio empu­jada a utilizar una manera tan extrema y violenta de con­vertirle como lo había sido su negación.

Puede que sea éste el caso de todos los que ven apari­ciones: puede que sea su falta de imaginación lo que empuje a la Imaginación a manifestarse ante ellos con espectaculares representaciones externas. Puede que las personas a las que comúnmente se llama «psíquicas» sean las irreflexivas, no especialmente bien integradas, de modo que experimentan sus dáimones no como influen­cias sutiles, convicciones crecientes o intuiciones esclare­cedoras, sino como personificaciones externas -espíritus, por ejemplo- que traen mensajes, hacen peticiones y pre­dicciones y dan órdenes. De modo similar, a las personas que «ven cosas» como animales espectrales y ovnis se las supone «superimaginativas». Tal vez sea cierto lo inver­so: se sabe que quienes «creen» en ovnis, etc., y ansían verlos no lo logran. Ya están imaginativamente adaptados a lo daimónico. Son las personas que no tienen ninguna relación consciente con la realidad daimónica las que suelen «ver cosas». Si a la Imaginación se le niega recono­cimiento y autonomía, se ve forzada, por así decirlo, a organizar una exposición más contundente, a encarnar sus imágenes no sólo externa sino concretamente, pues un acercamiento sutil ya no hará mella en la mentalidad literal del que percibe. Quienes han capturado lo daimó­nico a través de la Imaginación no necesitan ser captura­dos por ello. (Págs. 186-191)

Realidad daimónica (III): Proyección, paranoia, delirio y revelación

Continuando con la Realidad daimónica, os propongo dos fragmentos; en el primero, Harpur defiende el mundo psíquico como realidad objetiva, externa a uno mismo al menos en la misma medida que el mundo físico lo es. En el segundo hace un análisis jungiano de la paranoia y lo relaciona con la revelación. Algunas apreciaciones me parecen discutibles, pero otras son muy interesantes. Lectura recomendable, en todo caso.

——————–

La idea de proyección supone que las imá­genes inconscientes son lanzadas hacia delante, proyecta­das sobre el mundo, donde son percibidas como algo externo. Esto ha llegado a significar que las imágenes son «meramente subjetivas» pero se ven equivocadamente como objetivas. Pero ya he subrayado que las imágenes inconscientes están fuera del ego y, por lo tanto, son objetivas por definición, incluso cuando las percibimos «dentro» de nosotros (como en los sueños). Sin embargo, la mácula de la subjetividad permanecerá mientras sos­tengamos que las imágenes «interiores» son proyectadas «al exterior». Me gustaría desmantelar la idea de la pro­yección que alimenta este dualismo engañoso.

Lee Worth Bailey, entre otros, ha afirmado que la «proyección» es una metáfora sacada del modelo de las linternas mágicas, que causaron sensación en el siglo XIX. Mientras la gente corriente quedaba estupefacta y aterrada ante los espectáculos que tendían a proyectar imágenes de fantasmas y demonios, expertos y desacredi­tadores se deleitaban exponiendo la «fraudulencia» de esas imágenes. Científicos como David Brewster (falleci­do en 186 publicaron descripciones de gran repercu­sión sobre cómo funcionaban las linternas mágicas y continuaron afirmando que todas las supuestas visiones y apariciones podían atribuirse a lo mismo. Brewster ase­guraba que los antiguos sacerdotes empleaban artefactos similares para engañar a la gente y hacerle creer que los dioses y los dáimones existían, cuando, de hecho, no eran más que ilusiones proyectadas. Este concepto influiría en Freud, que rebajó las visiones a «nada más que proyec­ciones». Y, naturalmente, así como tendemos a tomar la psique como modelo para nuestras máquinas (ahora son los ordenadores), la linterna mágica no tardó en conver­tirse en el modelo para nuestras cabezas, desde las cuales se proyectaban imágenes subjetivas sobre un mundo de objetos sin alma. La psique quedó limitada al cráneo, y cualquiera de sus imágenes que encontrábamos fuera se convirtió en una vana ilusión que había que devolver al interior. Así, el inconsciente autónomo y formador de imágenes se redujo a una especie de proyector de cine que emitía mecánicamente imágenes visuales fraudulen­tas… y al infierno con las potentes y conmovedoras visiones de los pobres paseantes.

Yo sugiero, en cambio, que la idea de la proyección no se sostiene. Deberíamos replantear nuestra epistemología siguiendo los versos de un Blake, entendiendo que nues­tro modo primario de percepción es imaginativo. Vemos y transformamos el mundo simultáneamente. Como ya sabían los antiguos, la luna no es solamente un planeta estéril, sino una peligrosa diosa responsable de provocar delirios o revelaciones, locura o experiencias místicas; y [...] potencialmen­te lo sigue siendo.

Jung se volvió ambiguo respecto a la proyección tal y como la había entendido al principio, en buena parte como resultado de sus estudios alquímicos. A pesar de ello no pudo llegar a descartarla hasta que tuvo un sueño en una fase avanzada de su vida -en octubre de 1958- que le llevó a darle la vuelta a la idea. En ese sueño vio «dos discos con forma de lentes y con un brillo metálico, que pasaron volando a toda velocidad en un arco estrecho por encima de la casa y descendieron hacia el lago. Eran dos ovnis (…). Entonces apareció otro cuerpo que venía directamente hacia mí. Era una lente perfectamente cir­cular, como un objetivo de telescopio. A una distancia de cuatrocientos o quinientos metros se detuvo por un ins­tante y luego se alejó. Inmediatamente después, otro cuerpo surcó el aire a toda velocidad. Una lente con una prolongación metálica que acababa en una caja: una lin­terna mágica. A una distancia de sesenta o setenta metros se detuvo, suspendida en el aire, apuntando justo hacia mí. Desperté con una sensación de aturdimiento. Aún medio en sueños, este pensamiento cruzó por mi cabeza: “Siempre pensamos que los ovnis son nuestras proyec­ciones. Pero resulta que nosotros somos las de ellos. Yo soy proyectado por la linterna mágica como C. G. Jung. Pero ¿quién maneja el aparato?”».

El objetivo de este sueño, dice Jung, es «invertir la rela­ción entre el ego-conciencia y el inconsciente, y represen­tar el inconsciente como generador de la personalidad empírica». En otras palabras, desde el punto de vista del inconsciente -es decir, de la realidad daimónica-, su exis­tencia es la real y nuestro mundo consciente es un sueño, un patrón de imágenes tal como nosotros lo concebimos… «Reflejo en el reflejo reflejado es todo lo que hay.»

Nuestro problema es que nos hemos criado con una visión literal del mundo. Exigimos que los objetos tengan una identidad o significado. Nos han educado para ver sólo con los ojos, en una visión única. Cuando lo sobre­natural irrumpe en nosotros, transformando lo profano en algo sagrado y asombroso, no estamos preparados. En lugar de centrarnos en la visión y reflexionar sobre ella -escribiendo poesía, si es necesario-, reaccionamos con temor o con pánico. En lugar de responder por un igual -es decir, asimilando a través de la imaginación la com­plejidad de la imagen que se nos presenta-, llamamos con voz débil a un científico para que nos tranquilice. Nos dicen que sólo estamos «viendo cosas», y así perdemos la oportunidad de acariciar ese orden de realidad diferente, daimónico, que subyace detrás del puramente literal.

[...] Por una parte, para nosotros es extraordinariamente difícil enten­der el literalismo porque el mundo que habitamos se rige por él: palabras como real, objetivo o verdadero signifi­can invariable y literalmente «real», «objetivo» y «verda­dero». Pero, en otro aspecto, resulta fácil entender otro tipo de realidad, o de verdad: por ejemplo, cuando vemos una obra dramática sobre el escenario o en la pantalla. Si es lo bastante buena (si es arte, podríamos decir), senti­mos que estamos contemplando la revelación de alguna realidad más profunda, normalmente oculta por el baru­llo de nuestra prosaica existencia. Incluso si no es una gran obra, aun así -sorprendentemente- padecemos todas las emociones: suspense, alegría, pena y terror, como si el drama fuera real. Nos embarga como lo hace lo daimónico. Nos embarga porque el drama es real; no literal,   sino   imaginativamente   real.   Salimos   del   cine dando tumbos, frotándonos los ojos como si acabáramos de tener un «gran sueño» o una visión; miramos el mundo ordinario que nos rodea y que ahora aparece cu­riosamente irreal comparado con la obra. Casi podemos creer que realmente «estamos hechos de la misma mate­ria que los sueños».

El problema es que nos cuesta tomar en serio esta rea­lidad imaginativa durante mucho tiempo. La mentalidad literal se reafirma. Hasta nos convence de que tan pode­rosas experiencias imaginativas son solamente imaginarias, tratando la imaginación con el mismo desprecio con que trata la realidad daimónica. Pero para poetas y visio­narios como William Blake, la imaginación es el modo principal, y el más importante, de percibir el mundo. [...]

Así pues, a modo de resumen inicial, yo diría que la realidad literal es sólo un tipo de realidad, derivado de una realidad suprema -aquí llamada daimónica- que es metafórica más que literal, imaginativa más que empírica. Por lo tanto, la realidad literal es, en todo caso, menos real que la realidad daimónica. Además, en relación con la historia de nuestra cultura, y también con las culturas tradicionales, la creencia en la literalidad de la realidad es la excepción más que la regla. La realidad literal es el pro­ducto del literalismo, que en realidad es una manera de ver el mundo, una perspectiva sobre el mundo, pero que insiste en que es una propiedad inherente al mundo. Insiste en que es la única realidad y, como tal, niega acti­vamente otros tipos de realidad, sobre todo la daimónica, a la que llama irreal, ficticia e incluso engañosa.

No estoy proponiendo que tratemos de ver el mundo solamente como visionarios. Percibir todos los objetos aéreos como ángeles -ver tan sólo el sol de la hueste celeste y no el sol de la guinea de oro- conduce al mani­comio. Supondría la misma mentalidad literal que ver una luz en el cielo sólo como una bola de gas caliente o un planeta estéril (o una nave espacial extraterrestre). También esto es una clase de locura, aunque establecida y considerada normal. El remedio consiste en cultivar un sentido de la metáfora que, como indica su etimología, sea la habilidad para «trasladar», para traducir una visión del mundo en los términos de otra. La cordura está en la posesión de lo que Blake llamaba la «doble visión», que le permitía, por ejemplo, ver «con mi ojo interior a un viejo canoso / con mi ojo exterior un cardo en mitad de mi camino». (Págs. 150-155)

La paranoia es el desorden mental par excellence. Ningún otro síndrome ha evitado tan absolutamente ser reducido a la psicología, es decir, que no puede explicar­se recurriendo a explicaciones orgánicas. La paranoia, que literalmente significa pensamiento «fuera de la mente» -pensamiento viciado o torcido-, en general se refiere al delirio de que a uno lo están observando, siguiendo, espiando y persiguiendo enemigos ocultos. Pero, en realidad, sus delirios pueden adoptar muchas otras formas, incluido el delirio de los celos (mi esposa manda señales a otros hombres a mis espaldas), delirios de referencia (determinadas cosas me ocurren por culpa de los demás) y delirios de grandeza (yo tengo una «voca­ción» especial, nací superior, soy divino, sobreviviré al desastre mundial que se avecina, etc.). En todos los demás aspectos, los paranoicos son normales; si sus de­lirios fueran ciertos, podrían pasar por ciudadanos corrientes.

La falsedad de una creencia falsa se puede demostrar. Es enmendable. Lo mismo ocurre con una alucinación, que, como desorden perceptivo, puede falsearse en rela­ción con el mundo percibido. Pero un delirio es incorre­gible. No hay razón, persuasión ni pruebas sensoriales que valgan para convencer a los paranoicos de que están delirando. Al contrario, todo lo que ocurre parece res­paldar el delirio. El que lo sufre está atrapado en una sola realidad, que impone su significado a todos los demás acontecimientos. En otras palabras, la paranoia es un desorden del significado y, como tal, remite en términos junguianos al arquetipo del significado, el sí-mismo. El paranoico es alguien que se ha visto superado por el sí-mismo y sus inquietudes sobre Dios, la unidad, el espíri­tu, la transcendencia y la grandeza cósmica. Todo lo que hay en el mundo está cargado de un significado sobrena­tural para bien y para mal. Así pues, el mismo arquetipo cuyas manifestaciones están preñadas de revelaciones puede ser responsable también de los delirios.

Por este motivo, los delirios suelen ser de naturaleza religiosa. Nada es lo que parece. El paranoico siempre ve un orden oculto (y a menudo amenazador) detrás del mundo de los fenómenos. Los humanos devienen espíri­tus o incluso dioses que se ocultan tras máscaras que sólo él es capaz de penetrar. Y, al fin y al cabo, una experiencia similar puede asaltarle al mejor de nosotros: bajo el influjo del amor o del odio, ¿no vislumbramos también algunas veces los rasgos de lo amado o de lo odiado en el rostro o los ademanes de completos desconocidos? Sólo que el paranoico lleva esto al extremo: ve al mismo amigo o enemigo en todo el mundo. Poco a poco ve «a través» de todos hasta que todos se convierten en la misma persona. El mundo se vuelve cada vez más pobre hasta quedar sólo su enemigo.

Es su estrechez de miras, supongo, lo que nos permi­te detectar a un paranoico. Podríamos creerle si culpara a su vecino de cierta persecución en particular, pongamos. Pero cuando culpa al vecino de todo y de cosas extraor­dinarias, empezamos a darnos cuenta de que se trata de un delirio.

Por cierto, la manía de ver un significado oculto detrás de todo a menudo se manifiesta como una manía por las relaciones de causalidad, que finalmente se con­vierte en un fin en sí mismo. «Nada de lo que le ocurre es azar o coincidencia; siempre hay un motivo que puede encontrarse si se busca. Todo lo desconocido puede ser rastreado hasta algo conocido. Cada objeto extraño puede ser desenmascarado y revelar algo que uno ya posee.» (Así pues, podría ser que nuestra moderna preocupación por causas y efectos tuviera cierto toque paranoico. Realmente nos disgusta y desconfiamos de lo espontáneo, de lo no causal, de lo paralelo…; en resu­men, de cualquier cosa que transgreda nuestras «leyes» y parezca libre e inconsciente, como los fenómenos para­normales.)

¿Qué diferencia hay, entonces, entre delirio y revela­ción, entre el paranoico y el líder religioso? Sentimos que debe haber alguna distinción en el contenido de un deli­rio si lo comparamos con una revelación. Pero en realidad la misma mezcla de material extraño, irracional, cosmo­gónico e incluso blasfemo aparece por igual en los textos de cuerdos y locos (sólo hay que fijarse en la Revela­ción de San Juan, el último libro del Nuevo Testamento). Los contenidos típicos alientan la misión y la profecía. El paranoico afirma a menudo tener conocimiento de algún plan secreto de Dios. Él ha sido elegido para difundir la palabra y se le han encomendado especialmente ciertos hechos secretos que se verificarán en el futuro… En par­ticular, nos avisa de que el mundo se va a acabar.

En 1954, el doctor Charles A. Langhead, médico de la universidad de Michigan, empezó a comunicarse con una serie de entidades del espacio exterior, en gran parte a través de médiums en trance. De esta rica mezcla de ufología y espiritismo surgió una entidad fundamental lla­mada Ashtar, miembro de alto rango de la Federación Intergaláctica, cuyas profecías -hay que reconocer que menores y personales- se hicieron todas realidad. Es éste un truco daimónico habitual: a verdaderas revelaciones, como un conocimiento íntimo de las vidas privadas de los receptores o bien predicciones precisas -aunque tri­viales- de acontecimientos futuros, las siguen -cuando el receptor ya está convencido de la verdad de los mensajes-revelaciones falsas o delirios. Ashtar anunció de pronto que el mundo se acabaría el 21 de diciembre de 1954. Unas cuantas personas, incluidos el doctor Langhead y sus amigos, se salvarían gracias a unas naves espaciales. Naturalmente, se reunieron el día señalado a la espera de ser rescatados, después de avisar a la prensa. (Les dijeron, por cierto, que no llevaran metal. Recordemos la aver­sión de los seres feéricos por el metal.) Y se quedaron esperando…

No cabe duda de que la prensa se rió un buen rato a su costa. Pero cuando pensamos que podrían no ser tan diferentes del pequeño grupo de ridiculizados cristianos que se agruparon tras la muerte de Cristo esperando su inmediato regreso y el final del mundo, tal vez no nos riamos tanto. Una gran cantidad de cristianos siguen aguardando a que llegue el Apocalipsis cualquier día de éstos. Expectativas milenarias se suceden a lo largo de la historia, sólo que las causas cambian, adaptando su traje a las inquietudes de cada época. Durante la explosión del milenarismo a mediados del siglo XVII en Inglaterra, un amplio abanico de cultos entusiastas -ranters, shakers, muggletonianos y demás- eran de la opinión de que el pecado del mundo daría lugar al retorno de Cristo y al fin del mundo. Hoy en día (o, al menos, durante los cin­cuenta y los sesenta), es más probable que sea una guerra nuclear la que corra la cortina de la Creación; y los men­sajeros que nos advierten de ello tienden a ser entidades extraterrestres altas y rubias en lugar de, por ejemplo, ángeles del Señor. Actualmente, la causa de moda para la condena es ecológica. Y, desde luego, el mismo tipo de entidad, ya sea «canalizada» o se aparezca directamente, nos advierte contra el abuso de la naturaleza.

La profecía, pues, no es exclusiva de los paranoicos…, a menos que digamos que todos los líderes y miembros de cultos (y, en efecto, de las religiones más importantes) son paranoicos. El delirio no puede distinguirse de la revelación en cuanto a sus contenidos se refiere. ¿Pueden diferenciarse mediante algún otro criterio? Bueno, se ha sugerido que se puede reconocer a los paranoicos porque sus ideas son dañinas y peligrosas o porque trascienden los límites de la aceptabilidad social. Pero ¿qué ideas reli­giosas no son potencialmente dañinas y peligrosas? ¿Y qué define la aceptabilidad social? Puede que las ideas paranoicas no sean aceptables de acuerdo con unas nor­mas estándar, pero en cuanto las comparten algunas per­sonas, como en los cultos que he mencionado, no pueden diagnosticarse clínicamente como paranoicas.

Existen incluso creencias que, aunque no se hayan sis­tematizado en una organización formal, muestran ten­dencias paranoicas. A menudo sostenidas ampliamente, son comparables a las creencias folclóricas. Por ejemplo, muchas personas (en su mayoría norteamericanas) creen que unos alienígenas benignos o «hermanos del espacio» nos vigilan como ángeles y guían nuestro desarrollo. Son como los «guías» del espiritismo, pero, en lugar de seres humanos muertos que están en un mundo más allá de la tumba, son alienígenas vivos que están más allá del siste­ma solar. Igualmente, muchos americanos creen en la ver­sión contraria: una especie maligna de grises y pequeños alienígenas -nos los volveremos a encontrar más adelante- ha aterrizado en nuestro planeta y, después de establecer sus bases secretas, está abduciendo a seres humanos para experimentos genéticos o con fines alimentarios, con el propósito de fortalecer su propia raza. El gobierno lo sabe e intercambia tecnología avanzada con ellos.

Ésta es una variante reciente de la eterna creencia según la cual, de algún modo, «ellos» nos están observan­do, manipulando, amenazando…, ya se trate del Gobier­no, la CIA, los alienígenas o incluso nuestros vecinos. Los «grises» que aparecen en nuestros dormitorios con malévolas intenciones han reemplazado a los «rojos debajo de la cama». Y la paranoia es recíproca: nosotros los tememos y ellos nos temen a nosotros. La mayor parte de las estructuras de poder son algo paranoicas. Temen y sospechan de todo aquello que quede fuera de su mando. Cuanto más ebrios de poder se vuelven, más recelan los líderes de cultos de la lealtad de sus discípu­los. Los seguidores del cientificismo y del cristianismo fundamentalista denuncian por un igual, furibundos, el más leve fenómeno daimónico tachándolo de locura sin sentido y de obra de Satanás, respectivamente. Se sienten amenazados. En la cima de su poder, la Iglesia Católica detectó temibles alienígenas entre los suyos: las brujas, indistinguibles  de los  humanos  excepto por «marcas» ocultas, a las que había que descubrir y destruir.

Esto es lo que ocurre cuando hacemos de los dáimo­nes algo literal: se polarizan en demoníacos o angelicales, responsables de todo lo malo o de todo lo bueno. Las teo­rías conspirativas prosperan porque, en cierto sentido, ha habido una conspiración contra los dáimones. Supri­midos y encubiertos, vuelven para infiltrarse en nuestros pensamientos desde abajo, confiriendo secretas intencio­nes diabólicas a instituciones existentes. La sensación de una conspiración omnipresente es la otra cara de la idea religiosa según la cual existe un orden subyacente, benig­no y protector, debajo o detrás de las apariencias. El «ver a través» propio de los paranoicos es el aspecto negativo de la capacidad de penetración artística o religiosa. Puede que exista una profunda verdad en aquella creencia folclórica que asegura que si nosotros vemos a las hadas pri­mero, serán benévolas, pero si nos ven ellas primero, serán malévolas y estaremos malditos.

Hay religión en la paranoia y paranoia en la religión. La sospecha de que detrás de los fenómenos yacen fuer­zas oscuras es lo opuesto a la intuición de que el mundo se apoya en otra realidad, posiblemente divina. La honda atención con que el artista observa el mundo, y la con­templación de Dios por parte de los místicos, se ven ensombrecidas por la temerosa hipervigilancia del para­noico. ¿Pero quién de nosotros no se ha mostrado nunca un poco hipervigilante, rígido, receloso, amargado y ego­céntrico, tal como los libros de texto describen a los paranoicos? El desenmascaramiento literal de la paranoia señala de una forma distorsionada la necesidad del alma de una comprensión profunda y visionaria.

En resumen, las raíces del delirio y la revelación son inextricables. Puede que no haya una diferenciación clara entre ellos. Toda revelación contiene elementos delirantes, y viceversa. [...] Mientras tengamos religión, tendremos revelaciones… y delirios. Y también tendremos comités de teólogos, psiquiatras, etc., según dicte la moda, para decidir dónde acaba el delirio y dónde empieza la revelación. Pero, en verdad, existen en un continuo, y los límites que los separan cam­bian de una persona a otra, de una época a otra y de una cultura a otra. (Págs. 156-163)

Realidad daimónica (II): sobre el espiritismo

Siguiendo con la Realidad daimónica, Harpur nos muestra aquí una visión del espiritismo como chanza y burla de los dáimones, como reacción a la negación sistemática a la que el materialismo radical de finales del XIX les sometió. También habla sobre los curanderos. Me encanta por lo refrescante la visión pícara que da del mundo intermedio, porque implica cierto sentido del humor y desde luego está muy lejos del mecanicismo de leyes inconscientes; además, me recuerda mucho a la respuesta última que el hinduismo da sobre el porqué de la existencia del mundo (yo la conocí a través de A. K. Coomaraswamy): “Lîlâ”. Es sólo un juego. Es nada menos que un juego.

——————————

Si hubo alguna vez un tiempo en que el cultivo de la naturaleza salvaje y el declive de la cultura oral llevaron a la pérdida de la creen­cia daimónica, seguramente fue en el siglo XIX, cuando la actividad daimónica se trasladó sobre todo del campo a las sesiones de espiritismo.

Mientras que el cristianismo había polarizado la reali­dad daimónica en sus dos mitades de espíritu y materia, el auge del materialismo filosófico en el siglo XIX supri­mió todo lo espiritual. La realidad se volvió materia. La iglesia trató de combatir eso, pero tendía a hacerlo invo­cando la autoridad de la Biblia, que sufría un revés espan­toso desde Darwin y su idea de que la humanidad no fue creada por un acto divino, sino que había evolucionado de forma natural. Durante la época victoriana, el cientifi­cismo alcanzó la cúspide de la autoconfianza. Quedó sólidamente asentado que todos los misterios del univer­so serían desvelados en cuestión de pocos años. Por su­puesto, esa confianza resultó errónea, pero aún hoy exis­te una fe similar en la capacidad de la ciencia. El tono reverencial con que todavía se trata a la ciencia se fraguó hace ciento cincuenta años.

Sería erróneo pensar que el cientificismo se salió con la suya. El materialismo científico nunca ha sido capaz de sacudirse de encima el vitalismo, o la idea, a grandes ras­gos, de que hay un alma en la materia. «Las teorías vitalistas de la naturaleza de la vida atribuían su organización intencional a almas no materiales, o factores vitales, bajo un abanico de nombres diversos. Las teorías mecanicistas siempre han negado la existencia de tales “entidades místi­cas”, pero entonces han tenido que reinventarlas con nue­vos disfraces. La realidad daimónica siempre ha socava­do las muchas disciplinas que se han propuesto excluirla.

No obstante, los dáimones de los que quiero hablar aquí no son los que hostigaron al cientificismo desde el interior, sino los que se agruparon como su opuesto, como un hermano tonto. Y es que la era victoriana fue presa, paradójicamente, de un vasto fenómeno daimónico que ensombreció la brillante luz de aquel mundo nuevo de progreso optimista con el viejo y lóbrego mundo de la «superstición», en el que antepasados de voz ronca hablaban desde más allá de la tumba.

Hay algo a un tiempo impresionante y truculento acerca de la edad dorada del espiritismo. Sus médiums eran de un atractivo vigor comparados con sus homólo­gos de los tiempos modernos, los «canalizadores», que transmiten insulsos mensajes de una miríada de entidades que abarca desde las oscuras deidades africanas a lejanos «hermanos del espacio». En una sesión victoriana, sona­ban trompetas, se oían campanas y las mesas se daban la vuelta; se materializaban objetos que volaban a través de las paredes; manos fantasmagóricas quedaban impresas en cera caliente, y pálidos espíritus se moldeaban un cuerpo con el pegajoso ectoplasma que chorreaba del mé­dium. No deja de resultar irónico que estas manifestacio­nes espectaculares ahora no parezcan más que un reflejo del materialismo que pretendían echar por tierra. Había algo burdo en ellas, algo claramente no espiritual. Sin embargo, tal vez eran lo que se necesitaba para sacudir la fe de una era materialista.

Como el mundo teatral, con el que tiene una tradicio­nal afinidad, el espiritismo tiene sus estrellas y sus bufones, sus actores cómicos y trágicos. Pero ni siquiera su mayor estrella, D. D. Home, podía deshacerse de la tur­biedad que, por su propia naturaleza, acompaña a todos los fenómenos daimónicos. Él movía pianos con la mente estando atado a una silla, ante docenas de personas ilus­tres y en habitaciones bien iluminadas. Levitaba, salía flotando por una ventana y volvía a entrar por otra. Realizaba incontables hazañas como éstas cuando se le pedía. Un destacado científico, Sir William Crookes, fue enviado a desacreditarlo y en lugar de eso se convir­tió, escandalizando a sus colegas: lo que Home estaba haciendo, decían, era imposible. «Yo nunca he dicho que fuera posible», respondió el desconsolado Crookes. «He dicho que era verdad.» Pero, por todos los que creían en la realidad de los poderes psíquicos, había muchos más que creían que no era más que un truco, incluso hasta el punto de no dar crédito a sus propios ojos.

Hay una línea muy fina entre la artimaña y lo genui­no. Los propios dáimones son unos pícaros. Los mé­diums sinceros tendían más a ser víctimas de sus espíritus que charlatanes consumados. Si alguna vez ideaban un oportuno mensaje cuando los espíritus no llegaban a co­municarse, normalmente era -almas cándidas como so­lían ser- por un deseo de agradar. Los dáimones de los que dependen los poderes psíquicos se aburren con faci­lidad y dejan de funcionar bajo repetición forzosa, como descubren en sus laboratorios los investigadores de la percepción extrasensorial: sus sujetos muestran asom­brosas habilidades precognitivas o psicocinéticas y entonces, a medida que avanzan las monótonas pruebas de adivinar cartas, los resultados decaen. Los dáimones no aceptan demasiado bien el rigor, la insistencia y las órdenes. Son volubles y caprichosos. Cuando nos pidan que juzguemos si un médium es auténtico o falso, debe­mos responder que la cuestión no es tan sencilla.

Fijémonos en el caso de los «cirujanos psíquicos» de las Filipinas. En lugar de curar a las personas a distancia como los sanadores espiritistas occidentales, o de curar simplemente posando sus manos, estos «cirujanos» pare­cían abrir de cuajo a sus pacientes con los dedos, derra­mando sangre y sacando trozos de intestino y suturando otra vez sin un solo punto. Los desacreditadores no vie­ron en ello más que prestidigitación, diciendo incluso que la sangre y las tripas eran falsas o procedentes de ani­males. Aun así, personas incurables insistían en que ha­bían sido curadas mediante estos procedimientos tan poco prometedores.

No creo que sea posible saber a ciencia cierta qué está ocurriendo. Sanadores psíquicos de todo tipo ignoran, ellos mismos, cómo lo hacen (en cualquier caso, aseguran que es obra de Dios o de un dios o de los espíritus). Pero estamos en nuestro derecho de considerar las posibilida­des que alegan los sanadores psíquicos. Debemos tener en cuenta que el chamanismo nativo tradicional o la cura­ción por brujería, aunque relacionados con el espiritismo occidental, son bastante diferentes. Tal vez lo que reali­zaban los sanadores psíquicos no eran trucos, sino magia. Tal vez la sangre y las tripas se materializaban como parte de la operación, en lugar de llevarlas escondidas en la manga (de hecho, carecían de ellas). Los acontecimientos daimónicos no son nada si no resultan teatrales. Les gusta dejar fragmentos de enigmáticas pruebas que aca­ban por confundir aún más el asunto; les gusta ahondar el misterio más que demostrarlo. ¿Y si la «prueba» estuvie­ra «amañada» por los sanadores? ¿No podría tratarse de la ayuda necesaria para un proceso mágico que requiere aderezos dramáticos para funcionar? Nada tiene una explicación sencilla en este universo crepuscular, y menos aún el espiritismo.

Por ejemplo, ¿con quién hablan los médiums? ¿Qué produce sus efectos paranormales? Ellos, por supuesto, dicen que están hablando con sus «guías» o «autoridades». Éstos son muy parecidos a dáimones personales (o «ángeles de la guarda»), sólo que aseguran haber vivido alguna vez en la tierra, como humanos, lo que no siem­pre ocurre con los dáimones personales. Estos espíritus suelen ser indios pieles rojas o médicos chinos que hablan con voces raras. Tienden a ser almas elevadas que han as­cendido hacia los escalafones más altos de la vida después de la muerte y, por lo tanto, están en situación de poner­nos en contacto con parientes y amigos muertos, a los que mantienen en orden. En ocasiones, ese espíritu que toma posesión del médium ocupa, en efecto, un lugar muy elevado, casi como un dios, sin conexión personal con el médium. Tampoco ayudan a entregar mensajes personales, sino que tienden a filosofar. Abedul de Plata y Águila Blanca son ejemplos de ello: ambos tuvieron numerosos seguidores durante cincuenta años o más. Es más acertado describir sus mensajes como una especie de teosofía que predica la paz y el amor, reconoce a Jesús como un gran maestro, defiende la reencarnación, etc.; todo ello indiscutible pero muy general y nada excepcio­nal (aunque no tan banal como los credos esgrimidos por la mayoría de seguidores de la New Age). Parece ser que la filosofía está mejor en manos de los vivos.

A pesar de todo, hay excepciones, y una de ellas es el libro dictado a W. B. Yeats por su esposa en trance. Los espíritus comunicadores le explicaron que su propósito era proveerlo de símbolos para su poesía. El resultado fue Una visión, un sistema filosófico y cosmológico com­plejo, casi hermético. Pero incluso aquí el dictado se vio perturbado por otros espíritus a los que Yeats llamaba los «frustradores». Éstos imitaban a los comunicadores au­ténticos con tal éxito que Yeats a menudo se pasó meses transcribiendo mensajes, antes de reconocer que eran un galimatías, o bien de ser informado de su falsedad por el retorno de los espíritus «reales».

Un psicólogo podría aducir, como hizo Jung al principio, que un médium habla en realidad con otras partes de sí mismo, con aquellos fragmentos autónomos y escindidos del conjunto de la psique que llevan una vida relativamente independiente. En cierto sentido, éstos sabrían más que nosotros (sin los estorbos del espacio y el tiempo, podrían tener presentimientos sobre el futuro, por ejemplo). En otro sentido, serían inferiores además de superiores (poco definidos, medio en penumbra). En conjunto, como hemos visto, y como Jung llegó a com­prender, este punto de vista no funcionó. Aunque es reconfortante pensar que los espíritus de algún modo nos pertenecen, pues están bien guardados en la psique y, por lo tanto, son «subjetivos», nos hemos visto obligados a reconocer que, al igual que la psique es, finalmente, obje­tiva e impersonal, también lo son sus manifestaciones o personificaciones daimónicas.

De hecho, se ha puesto demasiado énfasis en el espiri­tismo de la otra vida, el reino de los muertos. Hemos visto la tendencia de los dáimones a fundirse en el reino daimónico, y el reino del espiritismo no es una excep­ción. Si los muertos -espíritus, antepasados- se encuen­tran entre los seres feéricos, ¿acaso no podría ser cierto lo inverso? Un hombre que lo creía así fue el astrónomo francés y pionero en la investigación psíquica Camille Flammarion, que reparó en el asombroso parecido entre las llamadas manifestaciones de espíritus y las de seres feéricos:

«La mayor parte de los fenómenos observados -rui­dos, movimiento de mesas, desorden, tumulto, golpes, respuestas a preguntas formuladas…- son realmente infantiles, pueriles, vulgares, a menudo ridículos y más parecidos a la presencia de niños traviesos que a serias acciones de buena fe. Es imposible no darse cuenta… O somos nosotros quienes provocamos estos fenómenos, o son los espíritus. Pero no olvidemos una cosa: esos espí­ritus no son necesariamente las almas de los muertos, ya que puede existir otro tipo de seres espirituales, y el espacio puede estar repleto de ellos sin que nunca llegue­mos a saber nada al respecto… ¿Acaso no encontramos en la literatura antigua a demonios, ángeles, gnomos, duendes, genios, espectros, elementales, etc.? Puede que esas leyendas no carezcan de alguna base factual.»

En la época moderna, los dáimones aparecen tanto como lo han hecho siempre. Lo hacen externamente como una hueste de apariciones; e, internamente, como musas que inspiran y diablos que nos poseen y nos vuelven locos. Y, como siempre, aparecen sobre todo en sueños. La moderna psicología profunda surgió porque no se podía seguir ignorando a los dáimones, que se hacían notar en síntomas neuróticos, en obsesiones y en psico­sis. Freud y sus seguidores documentaron los complejos que clamaban desde nuestro interior con voces alieníge­nas; Jung siguió su llamada hasta las profundidades, más allá de lo personal y más allá de lo humano, hasta el mundo de los principios psicológicos arquetípicos, en el que vio a los dioses regresar con nuevo atuendo. Freud no pudo seguirle. Temía a los dáimones del inconsciente, los demonizó y advirtió a Jung que debía erigir una for­taleza «contra la marea negra de fango» del «ocultis­mo». Pero Jung osó emprender su propio viaje al inconsciente colectivo, donde halló algo absolutamente distinto, algo -como veremos- inimaginable. Otras escuelas de psicología se volvieron cada vez más materia­listas y reduccionistas, tratando a los dáimones como si fueran puramente psicológicos. El alma fue reducida a la mente y ésta al cerebro. Los dáimones no fueron tan demonizados como medicalizados. «Los dioses se han convertido en enfermedades», le gustaba lamentarse a Jung.»

Seguramente, los sueños son menos valorados o con­siderados ahora que en ningún otro momento de nuestra historia. Puesto que sostienen un espejo ante nosotros, reflejando nuestras posturas conscientes, su descuido se refleja a su vez en imágenes de debilidad o vulnerabi­lidad. Pesadillas de niños tullidos, el bebé al que no lo­gramos rescatar de la inundación o el fuego, el animal muerto en la carretera… son imágenes del alma debilita­da en la que moran los dáimones. O, si no, los dáimones la emprenden contra nosotros imponiendo el recono­cimiento en sueños de la amenaza y la destrucción: la bruja que aparece junto a nuestra cama, el amigo que traiciona, el marido que engaña, la esposa que blande un escalpelo…

Así como es una ley psicológica -una ley del alma- que todo lo reprimido regresa bajo una forma diferente, así los dáimones infestan los credos y las disciplinas que se niegan a admitirlos. Empiezan haciendo travesuras, luego se vuelven feos y, finalmente, demoníacos. El auto­ritario y supermasculino cristianismo está desconcertado por visiones subversivas de la Virgen María; monjes superascéticos son atormentados por el archidaimon Eros, que se les insinúa dentro de sus celdas solitarias. Los superracionales son perseguidos por un odio demo­níaco y el miedo a los dáimones; los supermaterialistas son acosados, como los victorianos, por los espíritus. Los dáimones son contrarios a los extremos; ellos son el ca­mino medio. Como lapsus freudianos, son la piel de plá­tano con la que se pegan un porrazo los que pecan de orgullosos.

Sería un error imaginar que los dáimones han abando­nado la naturaleza por completo. En ella aún abundan las apariciones, mientras que los amantes de la naturaleza -aun cuando no la ven (del modo en que la veían visiona­rios como William Blake) poblada de dáimones- siguen teniendo intuiciones de su vida autónoma, de su alma. Pero el cientificismo se ha cobrado su peaje: oficialmen­te, ya no pretendemos ver en el interior de Dama Natura y participar de su corazón, sino examinar, interrogar y operar en ella. Ésta, obediente, refleja nuestra actitud hacia ella, apareciendo esencialmente como impersonal, objetiva, inhumana y sin alma. Pero, en los polos de nuestras investigaciones del mundo -en la física subató­mica y en la astrofísica-, los dáimones regresan como partículas diminutas, picaras y poderosas, y como enanas blancas, gigantes rojas o perversos agujeros negros. El lenguaje de los cuentos de hadas es elocuente. En el lími­te mismo del «universo conocido», hay cosas inconcebi­blemente inmensas que se alejan de nosotros a inconce­bibles velocidades. Se les llama «objetos cuasi-estelares» -quasar-, aunque no logramos ponernos de acuerdo sobre qué estamos observando. También se les podría lla­mar «objetos voladores no identificados». (Págs. 114-122)