Espiritualidad Creativa (y V): resumen final

Última entrega de la Espiritualidad Creativa de Ferrer, en la que, a modo de resumen, da un repaso rápido a lo tratado a lo largo del libro y a su propuesta epistemológica: el denominado “giro participativo”, no exento a mi modo de ver de tintes New Age con los que no me siento muy identificado, aunque debo reconocer que tengo prejuicios de cierta entidad a ese respecto. En fin, que cada uno lo someta a su criterio.

Una cosa más: soy consciente de que los fragmentos que he recogido de este libro dejan cojas algunas aproximaciones y conceptos, pero para evitarlo me hubiera visto obligado a colgar una enorme cantidad de texto; de todos modos, espero que la selección haya sido suficiente para abrir nuevas vías de reflexión.

———————————–

En la primera parte de este libro (Deconstrucción) he examinado tres principios o supuestos fundamentales de la mayoría de los estudios transper­sonales: 1) experiencialismo, una comprensión de los fenómenos transpersonales y espirituales en términos de experiencias interiores individua­les, 2) empirismo interno, una explicación empirista de la investigación y de la justificación epistemológica transpersonal, y 3) perennialismo, una visión esencialmente universalista del conocimiento espiritual, de la libe­ración espiritual y de los fundamentos espirituales últimos. El principal objetivo de la primera parte de este libro ha sido mostrar que estas pro­puestas, aunque una vez fueran valiosas y necesarias, hoy en día están ase­diadas por una gran cantidad de graves problemas que en última instancia corroen los objetivos de la orientación transpersonal desde su interior. A continuación ofrezco un resumen de la naturaleza de estas deficiencias.

Primero, al experiencialismo se le puede acusar conceptualmente de reduccionismo intrasubjetivo (es decir, la reducción de los fenómenos espi­rituales y transpersonales a la condición de experiencias privadas indivi­duales) y de cartesianismo sutil (es decir, una comprensión inadecuada de los fenómenos espirituales y transpersonales según un modelo de conoci­miento y cognición sujeto-objeto). Pragmáticamente, también hemos vis­to cómo el experiencialismo tiende a fomentar el narcisismo espiritual (es decir, el mal uso de las energías espirituales para reafirmar formas de exis­tencia narcisistas o egocéntricas), y el estancamiento integrativo (es decir, la obstaculización del proceso natural por el que las realizaciones transpersonales y espirituales se integran en la vida cotidiana en la dirección de una transformación espiritual del yo, de las relaciones y del mundo). Se­gundo, el empirismo interno suele resultar en una colonización de la espi­ritualidad que no sólo carga a la investigación espiritual de ansiedades y pseudoproblemas objetivistas, sino que también tiene consecuencias per­judiciales para la tan necesitada legitimación contemporánea de la espiri­tualidad. Tercero, la adhesión al perennialismo es un compromiso prema­turo que ha sido tomado acríticamente, incluso aunque la filosofía perenne no cuente con el apoyo de los estudios modernos sobre el misticismo com­parado y construya importantes obstáculos para la hermenéutica transper­sonal, el diálogo interreligioso y la investigación espiritual.

En la segunda parte del libro (Reconstrucción), he sugerido que estas limitaciones se pueden superar a través de un giro participativo en los es­tudios transpersonales y espirituales. El quid de este giro participativo re­side en un cambio en nuestra comprensión de los fenómenos transperso­nales y espirituales que desplace el énfasis desde las experiencias intrasubjetivas a los eventos participativos. En pocas palabras, el giro par­ticipativo concibe los fenómenos transpersonales y espirituales, no como experiencias interiores individuales, sino como eventos participativos que pueden producirse en distintos ámbitos, por ejemplo, en el de un indivi­duo, una relación, una comunidad, una identidad colectiva o un lugar. Así pues, la dimensión intrasubjetiva de estos fenómenos se puede compren­der mejor como la participación de la conciencia individual en estos even­tos y no como su esencia fundamental o naturaleza básica. Más bien, la emergencia de un evento transpersonal puede potencialmente implicar la participación creativa de todas las dimensiones de la naturaleza humana, desde la transfiguración somática hasta el despertar del corazón, desde la comunión erótica hasta la co-creación visionaria y desde el conocimiento contemplativo hasta la percepción moral. En este libro he utilizado el tér­mino conocimiento participativo para referirme a este acceso creativo y multidimensional a la realidad.

Esta revisión conlleva una serie de importantes implicaciones emanci­padoras para los estudios transpersonales y espirituales. Mencionaré aquí algunas de las más significativas. Para empezar, el énfasis en el conoci­miento participativo libera los estudios transpersonales de su compromiso tácito con una epistemología cartesiana y los sitúa más en línea con las metas de la búsqueda espiritual, que tradicionalmente han apuntado hacia el logro, no de experiencias especiales o de estados alterados, sino del dis­cernimiento liberado y de la sabiduría práctica. Además, este paso libera a los estudios transpersonales de sus restrictivas amarras empiristas y pre­para el terreno para la articulación de una epistemología emancipatoria que ancla la validez del conocimiento espiritual, no en su correspondencia con realidades espirituales pre-dadas, sino en su poder liberador para el yo y el mundo (es decir, su capacidad para apartar a individuos, comunidades y culturas de visiones egocéntricas de la realidad y de formas de vida rela­cionadas con las mismas). Por último, el giro participativo trasciende el esencialismo y el reduccionismo de la filosofía perenne mediante la con­cepción de una pluralidad de liberaciones y fundamentos espirituales últi­mos potencialmente solapantes, aunque válidos de forma independiente, que son enactuados a través de la participación creativa humana en un po­der espiritual siempre dinámico e indeterminado. Este paso facilita auto­máticamente un espacio interreligioso más dialógico, hace que las grada­ciones espirituales jerárquicas a priori resulten desacertadas y emancipa las opciones espirituales individuales de fuentes externas de autoridad re­ligiosa.

El principal fruto de esta revisión es la emergencia de una visión parti­cipativo de la espiritualidad humana: una visión que abraza tanto los pa­ralelismos como las diferencias entre las tradiciones religiosas sin caer en los equívocos esencialismos de la filosofía perenne; una visión que acepta el papel formativo de los factores contextuales en la espiritualidad huma­na y simultáneamente enfatiza y fomenta el infinito poder creativo del Es­píritu; una visión que redime el estatus ontológico y metafísico del cono­cimiento espiritual sin cosificar ningún fundamento espiritual último; una visión que hace hincapié en la centralidad de la liberación en la evaluación de la validez de las reivindicaciones de conocimiento espiritual sin caer en el relativismo espiritual o en la anarquía moral; en suma, una visión que restablece nuestra conexión íntima con la fuente de nuestro ser y expande la gama de opciones espirituales válidas a través de las cuales podemos participar creativamente en el Misterio de donde todo emana. (Págs. 227-229)

Pero, ¿acaso creo que la visión participativa no sólo es más fructífera sino también una comprensión final de los fenómenos transpersonales y espirituales? Sólo puedo responder a esta pregunta con un rotundo no. Como ya he dicho antes, en modo alguno pretendo sugerir que la visión participativa revela la verdad última respecto a la naturaleza del Espíritu. Ni la naturaleza indeterminada del Espíritu ni la cualidad dinámica del despliegue espiritual se pueden capturar plenamente mediante ningún marco conceptual. Tal como demuestra la historia de las ideas, toda pre­tensión de ultimidad ha demostrado invariablemente ser ingenua y enga­ñosa. Aún más, cualquier reivindicación de verdad última sería hostil a la naturaleza del ser y del conocer expuesto por la visión participativa. Si el ser y el conocer, en lugar de ser pre-dados u objetivos, son enactuados, di­námicos y participativos, debería ser entonces evidente que las reivindicaciones de las verdades últimas, inmutables o universales son engañosas y distorsionadoras.

No hay duda, entonces, de que la visión participativa será refinada, mo­dificada y finalmente deconstruida y ubicada a su debido tiempo. De ser aceptada en algún momento la visión participativa por los académicos transpersonales, por ejemplo, está claro que la aparición de sus limitacio­nes sólo sería una cuestión de tiempo (especialmente, ¡si es cosificada o tomada demasiado en serio!). Cuando quiera que esto ocurra, estaré más que dispuesto a unirme a sus críticos, pedir que se abandone y celebrar su asimilación o sustitución por visiones más adecuadas. La tesis de este li­bro no es que la visión participativa sea cierta de un modo absoluto u ob­jetivo, sino que es más coherente con las metas de las tradiciones espiri­tuales del mundo, y ofrece una forma más provechosa de pensar y vivir los fenómenos espirituales y transpersonales en nuestros días. Es sólo en este sentido más moderado que creo que podríamos decir que la visión participativa revela más verdad (comprendida aquí como coherencia diná­mica con el despliegue del ser) que la experiencial sin caer en los extremos del absolutismo rígido o del relativismo vulgar. (…).

Más allá del absolutismo y el relativismo en los estudios espirituales

El giro participativo se puede contemplar como un intento de abrir un camino intermedio entre la Escila del absolutismo autoritario y la Caribdis de un relativismo autocontradictorio y moralmente pernicioso. Creo que este paso es fundamental no sólo para los estudios espirituales, sino tam­bién para la filosofía y la ciencia contemporáneas, (…).

Empezaré por admitir que ir más allá del absolutismo y el relativismo no es una tarea fácil. Nos llama a trascender muchos hábitos de pensa­miento firmemente establecidos y a participar en las paradojas y el miste­rio que impregnan nuestro universo. Nos invita a superar miedos profun­damente arraigados y encarar humildemente la incertidumbre y la complejidad. Nos exige admitir simultáneamente, en contra del absolutis­mo, que no hay un único relato Verdadero y, en contra del relativismo, que ciertos relatos son mejores que otros y que algunos pueden ser claramente distorsionadores y problemáticos. He de admitir que caminar por el filo de la navaja de semejante vía intermedia puede ser desconcertante y pesaro­so, especialmente en el contexto de una matriz cultural todavía hechizada por el orgullo de la metafísica absolutista y constreñida por los supuestos del legado cartesiano-kantiano. Sin embargo, tal como hemos visto, mu­chas de las desconcertantes paradojas implicadas en ir más allá del abso­lutismo y el relativismo podrían ser más aparentes que reales. Más con­cretamente, sólo aparecen cuando estos intentos se consideran dentro de un universo de discurso absolutista y se disuelven cuando se plantean des­de paradigmas de comprensión alternativos, como el participativo que se ha introducido aquí.

Me gustaría añadir que, incluso en el caso de que algo de la naturaleza autorreferencial o paradójica de los enfoques no absolutistas siga estando presente en estos paradigmas de comprensión alternativos, esto no necesa­riamente significa que se deban rechazar por ser contradictorios. Sin duda, es tentador convertir las paradojas en declaraciones contradictorias, pero argüiría que el ojo transpersonal puede ver en esto más bien una reti­rada hacia hábitos de pensamiento cartesianos, que un movimiento hacia modalidades de cognición transconceptuales y contemplativas. Desde una perspectiva transpersonal, el movimiento más allá del absolutismo y el re­lativismo se puede ver no como contradictorio, sino como paradójico. De­bido a su naturaleza paradójica, las cuestiones que suscita no se pueden re­solver por completo en la arena de la lógica formal (bivalente) o mediante paradigmas nuevos, mejorados o más globales. Aunque las paradojas no se pueden resolver conceptualmente, se pueden trascender en el ámbito de la acción y de la experiencia humana. En mi opinión, por ejemplo, muchas de las paradojas suscitadas por las propuestas no absolutistas desaparecen cuando uno se da cuenta de que, en lugar de ser posturas filosóficas que se deban defender lógicamente en un dominio de discurso absolutista, son actitudes frente a la vida y a los otros seres humanos que están abiertas a comprender y enriquecerse con lo que es diferente, así como entregadas al Misterio que la mente nunca podrá llegar a aprehender por completo. Como actitudes hacia la vida, más que posturas filosóficas, estas propues­tas se pueden criticar, pero no refutar. Y es aquí donde emerge el poder po­tencialmente transformador de la paradoja: las paradojas son vías hacia formas de ser transpersonales, porque al mostrar ineluctablemente (y a ve­ces humorísticamente) los límites del pensamiento lógico-racional, nos in­vitan a expandir nuestra conciencia y a entrar en el espacio de las modali­dades de ser y de cognición transrracionales. (Págs. 231-233)

Si estoy en lo cierto respec­to al poder generativo de la relación dialéctica entre la Unidad y la Multi­plicidad, entonces quedarse estancado o congelado en uno de los dos polos considerándolo la Verdad no puede sino obstaculizar el despliegue natural de los impulsos creativos del Espíritu. Ésta es la razón por la que, aunque presentada originalmente en un contexto diferente, la siguiente observa­ción de Habermas (1992) resulta pertinente aquí: «La prioridad metafísica de la unidad sobre la pluralidad y la prioridad contextualista del pluralis­mo sobre la unidad son cómplices secretos» (págs. 116-117). (Pág. 236)

Espiritualidad Creativa (III): deconstrucción del perennialismo tradicional

Aquí os dejo la incendiaria tercera parte de la Espiritualidad Creativa de Ferrer. Los que, como yo, os encontréis cómodos dentro del marco Tradicional, encontraréis aquí una crítica bien fundamentada que de algún modo obliga a replantearse ciertas aproximaciones. No quiere esto decir, por supuesto, que a la luz de dicha crítica el perennialismo perezca, si se me permite el abuso, sino que aporta una perspectiva desde la cual se presentan debilidades argumentales en su aproximación. Repito: desde mi punto de vista, esto no disminuye su pertinencia, pero sí da un baño de humildad a esta postura al cuestionarla. Si no tenéis tiempo o/y ganas de leerlo todo pero estáis interesados en el tema, id directamente al epígrafe final “Resumen y conclusiones”.

—————————————————-

Brevemente quiero destacar que el perennialismo: 1) es una postura fi­losófica apriorística, 2) favorece una metafísica monista no dual, 3) está orientado hacia una epistemología objetivista, 4) se inclina hacia el esencialismo y, por consiguiente, 5) tiende a caer en el dogmatismo religioso y en la intolerancia a pesar de su alegada postura inclusivista.

El perennialismo es una postura filosófica apriorística

Lo que aquí quiero sugerir es que el núcleo común de la espiritualidad respaldado por la filosofía perenne no es el resultado de la investigación intercultural o del diálogo interreligioso, sino una inferencia deducida de la premisa de que existe una unidad trascendente de la realidad, un único Absoluto subyacente a la multiplicidad fenoménica y hacia el cual se en­caminan todas las tradiciones espirituales.

La evidencia que proporcionan los perennialistas para apoyar su idea de una meta común para todas las tradiciones espirituales es tan sorpren­dente como reveladora. Los perennialistas suelen afirmar que la unidad trascendente de todas las religiones sólo puede ser aprehendida intuitiva­mente y confirmada mediante un órgano o facultad conocida como el In­telecto (denominado también Ojo del Corazón u Ojo del Alma). Según los pensadores perennialistas, el Intelecto participa de la realidad Divina y, por lo tanto, al ser universal y no estar afectado por limitaciones históricas, es capaz de ver objetivamente las “cosas tal como realmente son” a través de la intuición metafísica directa (gnosis) (véase, por ejemplo, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; H. Smith, 1987, 1993). No cabe duda de que a los pe­rennialistas se les debería reconocer haber dado el atrevido y saludable paso de postular formas intuitivas de conocimiento que trascienden las es­tructuras ordinarias de la razón centrada en el sujeto y la razón comunica­tiva. Sin embargo, decir que este conocimiento intuitivo necesariamente revela una metafísica perennialista es una maniobra interesada que no pue­de escapar de su propia circularidad. Para ser genuinas, nos dicen, las in­tuiciones metafísicas han de ser universales. Y ello es así, nos aseguran, porque la universalidad es la marca distintiva de lo que es Verdad. En pa­labras de Schuon (1984a): «Ninguna escuela o persona tiene la exclusiva de las verdades [perennes] que acabamos de expresar; de ser así no serían verdades, pues éstas no se pueden inventar, sino que necesariamente han de ser conocidas en todas las civilizaciones tradicionales integrales» (pág. xxxiii). A esto añade: «La Inteligencia es o individual o universal; o razón o Intelecto» (pág. 152). Pero entonces, el discurso perennialista se reduce a decir que o tu intuición metafísica confirma la Verdad Primordial o es falsa, parcial o pertenece a un nivel inferior de percepción espiritual. La filosofía perenne, a través de su propia lógica circular, se ha hecho in­vulnerable a toda crítica (cf. Dean, 1984).

En vista de tanta circularidad, una explicación más convincente para la intuición de la unidad trascendente de las religiones es que ésta se origina en un compromiso a priori con la verdad perenne, un compromiso que, tras años de estudio y de práctica espiritual orientados de manera tradicio­nal, se transforma gradualmente en una intuición metafísica directa que concede al creyente un sentimiento de certeza incuestionable. Según Nasr (1996), por ejemplo, la meta de la hermenéutica perennialista no es estu­diar lo que dicen las diversas tradiciones espirituales respecto a ellas mis­mas, sino «ver más allá del velo de la multiplicidad [...] esa unidad que es el origen de todas las formas sagradas» (pág. 1 y descubrir «la verdad que brilla dentro de cada universo religioso auténtico manifestando lo Absoluto» (pág. 18). Esta tarea sólo se puede llevar a cabo, afirma Nasr (1996), centrándose en la dimensión esotérica de las tradiciones religio­sas, la jerarquía de los niveles de la realidad, la distinción entre fenómeno y noúmeno y otros postulados perennialistas. En otras palabras, la herme­néutica perennialista asume lo que se supone que ha de descubrir y probar. Esta circularidad es evidente en la descripción de Quinn (1997) de la her­menéutica de la tradición: «Por ende, para Guénon y Coomaraswamy, era un requisito indispensable y absoluto creer en una doctrina o principio profundamente religioso o metafísico para comprenderlo» (pág. 25). Ésta quizás sea la razón por la que los pensadores perennialistas suelen califi­car la fe como una facultad situada ontológicamente entre la razón ordina­ria y el Intelecto (por ejemplo, Schuon, 1984b). Ni que decir tiene que para los pensadores perennialistas «la fe es un “sí” Profundo y total al Uno, que es absoluto e infinito, trascendente e inmanente» (Schuon, 1981, pág. 238).

[...]

El perennialismo favorece una metafísica monista no dual

Como ya hemos visto, los modelos perennialistas suelen dar por su­puesta la existencia de una realidad espiritual universal que es el Funda­mento de todo lo que existe y del cual las tradiciones contemplativas son una expresión. A pesar de su insistencia en la inefable e incalificable natu­raleza de este Fundamento, los autores perennialistas la caracterizan por sistema como No dual, lo Uno, o lo Absoluto. El Fundamento del Ser pe­rennialista se asemeja sorprendentemente a la Divinidad neoplatónica o al Brahmán advaita. Tal como afirma Schuon (1981) «la perspectiva de Sankara es una de las expresiones más adecuadas posibles de la philosophia perennis o del esoterismo sapiencial» (pág. 21). En otras palabras, lo Ab­soluto de la filosofía perenne, lejos de ser un fundamento neutral y verda­deramente incalificable, es representado como secundando una metafísica monista no dual.

En los estudios transpersonales, la defensa de Grof y de Wilber de una filosofía perenne sigue de cerca esta tendencia. Mientras que Wilber (1995, 1996c, 1997a) sitúa sistemáticamente un fundamento no dual im­personal como el cenit de la evolución espiritual, Grof (199 describe el epicentro común de todas las tradiciones religiosas como una Conciencia absoluta que, siendo idéntica en esencia a la conciencia humana indivi­dual, crea a través de un proceso involutivo un mundo material que en úl­tima instancia es ilusorio. Para ambos autores, este reconocimiento confir­ma la verdad del mensaje esencial de los Upanishads hinduistas: “Tat twam asi” o “Tú eres eso”, es decir, la unidad esencial entre el alma indi­vidual y lo divino.

Aparte del ya mencionado intuicionismo exclusivista, los argumentos que ofrecen los pensadores perennialistas para justificar este Absoluto único son apriorísticos y circulares. Por ejemplo, los perennialistas suelen afirmar que, puesto que la multiplicidad implica relatividad, una plurali­dad de absolutos es un absurdo lógico y metafísico: «Lo absoluto ha de ser necesariamente Uno y, de hecho, el Uno, tal como han afirmado tantos metafísicos en todas las épocas» (Nasr, 1996, pág. 19). Este compromiso con una metafísica monista está íntimamente relacionado con la defensa perennialista de la universalidad del misticismo. Tal como lo expone el fi­lósofo perennialista Perovich (1985a): «La razón de que [los perennialis­tas] insistieran en la identidad de las experiencias místicas fue, al fin y al cabo, apoyar la reivindicación de que los más diversos místicos han esta­blecido contacto con “la verdad última y única”» (pág. 75).

El perennialismo tiende hacia una epistemología objetivista

Hay que reconocer que acusar a la filosofía perenne de objetivista pue­de resultar de entrada un tanto sorprendente. A fin de cuentas, ciertas doc­trinas perennialistas representan un serio desafío para muchos supuestos objetivistas, y los escritores perennialistas a menudo han criticado el pun­to de vista científico del conocimiento válido como basado en una racio­nalidad objetiva y desapegada. Por una parte, la afirmación de una identi­dad fundamental entre la más profunda subjetividad humana y la naturaleza última de la realidad objetiva representa una formidable obje­ción al cartesianismo de la ciencia natural. Por otra parte, los perennialis­tas han enfatizado repetidas veces no sólo la existencia del acto de conoci­miento intuitivo (el Ojo del Corazón), sino también la importancia de las dimensiones morales y afectivas del conocimiento. La mayoría de estos retos planteados al cientificismo están bien fundados y a los filósofos pe­rennialistas se les debería reconocer el mérito de haberlos anticipado in­cluso décadas antes de que el objetivismo fuera desahuciado de las princi­pales corrientes de la ciencia y de la filosofía.

No obstante, la visión perennialista cae de nuevo en el objetivismo con su insistencia en que hay una realidad última pre-dada que el Intelecto hu­mano puede conocer de forma objetiva (conocimiento intuitivo). Tal como afirma Schuon (1981): «La prerrogativa del estado humano es la objetivi­dad, cuyo contenido esencial es lo Absoluto» (pág. 15). Aunque la objeti­vidad no debe entenderse como limitada a lo empírico y externo, Schuon (1981) nos dice que «el conocimiento es “objetivo” cuando es capaz de captar el objeto tal como es y no como puede que haya sido distorsionado por el sujeto» (pág. 15).

Por supuesto, estas suposiciones hacen que la filosofía perenne esté su­jeta a todas las ansiedades y aporías de la conciencia cartesiana, como las falsas dicotomías entre el absolutismo y el relativismo, o entre el objeti­vismo y el subjetivismo. Esta recaída conduce a los perennialistas a de­monizar y a combatir lo que ahora, a sus ojos, se ha convertido en los ho­rrores del relativismo y el subjetivismo (por ejemplo, Schuon, 1984b; H. Smith, 1989). En la introducción a una antología perennialista contem­poránea, Stoddart (1994) escribe: «El único antídoto para lo relativo y lo subjetivo es lo absoluto y lo objetivo, y éstos son justamente los conteni­dos de la filosofía tradicional o de la “sabiduría perenne” (Sophia perennis)» (pág. 11). O en palabras de Schuon (1984b):

Hemos de elegir: o bien es posible el conocimiento objetivo, absoluto en su propio orden, con lo cual resulta que el existencialismo [subjetivis­mo] es falso, o bien el existencialismo es cierto, pero entonces su propia promulgación es imposible, puesto que en el universo existencialista no hay lugar para intelección alguna que sea objetiva y estable (pág. 10).

Paradójicamente, estas rígidas dicotomías entre lo absoluto y lo relati­vo, entre lo objetivo y lo subjetivo, sólo pueden emerger en el contexto de la propia epistemología cartesiana puesta en tela de juico por la visión pe­renne.

Con estas premisas, los perennialistas reivindican que el camino espi­ritual conduce simultáneamente al conocimiento objetivo de las “cosas tal como realmente son” y a la realización de la naturaleza esencial y verda­dera de la humanidad. Sobre un trasfondo de supuestos objetivistas, consi­deran el camino espiritual como un proceso de deconstrucción o descon­dicionamiento de ciertos esquemas conceptuales, funciones cognitivas y estructuras psicológicas que constituyen una visión engañosa de la identi­dad personal y de la realidad, una ilusión que es a su vez la causa primor­dial de la alienación humana. Las palabras clave del discurso perennialis­ta son, pues, realización, conciencia o reconocimiento de lo que “ya está allí”, o sea, la naturaleza esencial y objetiva de la realidad y de los seres humanos.

El perennialismo tiende hacia el esencialismo

La atribución perennialista de un mayor poder explicativo o valor on­tológico a lo que es común entre las tradiciones religiosas es problemáti­ca. La naturaleza de este problema se puede ilustrar a través de la popular historia de la mujer que, al observar cómo su vecino entraba en un estado alterado de conciencia durante tres días consecutivos, primero con ron y agua, luego a través de una respiración rápida y agua, y por último con óxido nitroso y agua, llega a la conclusión de que la razón de su extraña conducta es la ingestión de agua. La moraleja de la historia es, por su­puesto, que lo esencial o más explicativo en una serie de fenómenos no es necesariamente lo más obviamente común a los mismos.

Además, incluso aunque pudiéramos hallar un substrato esencial a los diferentes tipos de conciencia mística (por ejemplo, la experiencia pura, la “talidad”, o “un sabor”), no necesariamente se ha de deducir que este fun­damento común tenga que ser la meta de todas las tradiciones, el objetivo más valioso espiritualmente, o el cénit de nuestros esfuerzos espirituales. Aunque sea posible hallar paralelismos entre las tradiciones religiosas, la clave del poder espiritualmente transformador de una tradición puede encontrarse en sus propias prácticas y visiones distintivas. A pesar de las li­mitaciones de la siguiente imagen, la agenda perennialista se podría com­parar al deseo de una persona que entra en una rústica panadería parisina y al ver la variedad de deliciosos croissants, baguettes y pastas de té, insiste en que quiere probar lo esencial y común a todos ellos, es decir, la harina. Sin embargo, al igual que los muchos sabores suculentos que podemos de­gustar en una panadería francesa, el valor espiritual y la belleza funda­mental de las distintas tradiciones podría proceder precisamente de la sin­gular solución creativa para la transformación de la condición humana que cada una de ellas ofrece. Tal como lo expone Wittgenstein (1968), para sa­borear la verdadera alcachofa no necesitamos despojarla de sus hojas.

El perennialismo tiende hacia el dogmatismo y la intolerancia

Estas suposiciones universalistas y objetivistas suelen conducir a los fi­lósofos perennialistas hacia el dogmatismo y a la intolerancia frente a dife­rentes visiones espirituales del mundo. Tal como hemos visto, la filosofía perenne concibe las distintas tradiciones religiosas como caminos que con­ducen a una única realidad absoluta. A pesar de los distintos universos me­tafísicos propugnados por las tradiciones contemplativas, los perennialistas insisten en que «sólo existe una metafísica, pero que hay muchos lenguajes tradicionales a través de los cuales se expresa» (Nasr, 1985, pág. 89).

Pero, ¿qué hay de las tradiciones espirituales que no plantean un Abso­luto metafísico o una Realidad última trascendente? ¿Qué pasa con las tra­diciones espirituales que se resisten a encajar en el esquema perennialista? La solución perennialista para las tradiciones espirituales en conflicto con sus premisas es bien conocida: las doctrinas y tradiciones religiosas que no aceptan la visión perenne no son auténticas, son meramente exotéricas o evidencian niveles inferiores de agudeza intuitiva en una jerarquía de revelaciones espirituales cuya culminación es la Verdad perenne (cf. Hanegraaff, 1998). Por ejemplo, Schuon (1984b) suele distinguir entre lo Abso­luto en sí mismo, que trasciende toda forma, y lo absoluto relativo pro­mulgado por cada una de las religiones. En este esquema, los diferentes fundamentos espirituales últimos, aunque absolutos dentro de su propio universo religioso específico, son meramente relativos en relación con el Absoluto único que defienden los perennialistas.

Y puesto que este Absoluto único, lejos de ser neutral o incalificable, está mejor representado por una metafísica monista no dual, los perennia­listas suelen considerar como inferiores las tradiciones que no se adaptan al no dualismo o al monismo impersonal: el no dualismo impersonal de Sankara está más cerca de lo Absoluto que Ramanuja y los monoteísmos personalistas semíticos (Schuon, 1981); las tradiciones no duales están más próximas que las teístas (Wilber, 1995) y así sucesivamente.

[...]

La afirmación esoterista de que los místicos de todas las épocas y luga­res convergen en lo que a asuntos metafísicos se refiere es un dogma que la evidencia no puede mantener. A diferencia de la visión perennialista, lo que indica la historia espiritual de la humanidad es que las doctrinas e in­tuiciones espirituales se influyeron, modelaron y transformaron entre ellas, y que esta influencia mutua condujo al despliegue de una variedad de mundos metafísicos en lugar de a una sola metafísica y diferentes len­guajes.

Uno de los problemas principales, con el rígido universalismo de la fi­losofía perenne es que, cuando uno se cree en posesión de una imagen de “las cosas tal como realmente son”, el diálogo con tradiciones que tienen diferentes visiones espirituales a menudo se convierte en un monólogo aburrido y estéril. En el peor de los casos, los puntos de vista conflictivos se consideran como poco evolucionados, incoherentes o sencillamente fal­sos. En el mejor de los casos, los retos que se presentan son asimilados dentro del esquema perennialista globalizador. En ambos casos, el filóso­fo perennialista no parece ser capaz de escuchar lo que las otras personas tienen que decir, porque toda la información nueva o conflictiva es pasada por la criba, procesada o asimilada en términos del marco perennialista. Por consiguiente, no es muy probable que se produzca un encuentro ge­nuino y simétrico con el otro donde visiones espirituales opuestas se con­sideren como opciones reales.

En nombre del ecumenismo y de la armonía universal, los perennialis­tas pasan por alto el mensaje esencial y la solución soteriológica única que ofrecen las distintas tradiciones espirituales. Al equiparar todas las metas espirituales con una no dualidad al estilo del advaita, la multiplicidad de revelaciones se vuelve accidental y la riqueza creativa de cada vía de sal­vación se considera un artefacto cultural e histórico. Aunque hay que re­conocer que los perennialistas rechazan tanto el exclusivismo de los creyentes exotéricos como el inclusivismo del ecumenismo sentimentalista (Cutsinger, 1997), su compromiso con una metafísica monista no dual que se supone Absoluta, universal y paradigmática para todas las tradiciones es en último término un retorno al exclusivismo dogmático y a la intole­rancia. En el fondo de este exclusivismo está la reivindicación de que la Verdad perenne es superior (es decir, la única capaz de incluir a todas las demás). La intolerancia asociada a esta perspectiva no reside en la creen­cia de los perennialistas de que las otras visiones, como la pluralista y la teísta, sean incorrectas, sino en su convicción de que son menos correctas. Hanegraaff (1998), un historiador de las religiones, expone elocuentemen­te este problema cuando habla del perennialismo contemporáneo:

El “perennialismo” de la Nueva Era sufre el mismo conflicto interno que en general aqueja a los esquemas universalistas. Se supone que es to­lerante e inclusivo porque abarca todas las tradiciones religiosas, diciendo que todas ellas contienen al menos una parte de verdad; pero califica la ac­tual diversidad de credos señalando que, digan lo que digan los creyentes, sólo existe una verdad espiritual fundamental. Sólo esas expresiones reli­giosas que aceptan las premisas perennialistas se pueden considerar “genuinas”. Todo esto se puede reducir a dos formulaciones breves y paradó­jicas: el “perennialismo” de la Nueva Era (al igual que el perennialismo en general) no puede tolerar la intolerancia religiosa y excluye con dureza todo exclusivismo de su propia espiritualidad [...]. La tolerancia religiosa que se apoya sobre una base relativista y acepta otras perspectivas religio­sas en toda su “otredad” es inaceptable porque sacrifica la propia idea de que existe una “verdad” fundamental (pág. 329-330). (Págs. 124-132)

Resumen y conclusiones

Los orígenes humanistas de la teoría transpersonal, con el impulso uni­versalista que proporcionó la obra de Maslow, junto con el espíritu ecu­ménico de los años sesenta y setenta, fueron un buen campo de cultivo para la propagación de las ideas perennialistas en círculos transpersonales. Tal como hemos visto, enfrentados a la pluralidad de visiones espirituales del mundo por una parte, y seducidos por encantos objetivistas por la otra, los transpersonalistas defendieron la unidad espiritual de la humanidad en la forma de un perennialismo experiencial o estructuralista. Para que las afirmaciones transpersonales y espirituales se pudieran reconocer como válidas y científicas, los transpersonalistas creían que se tenía que demos­trar que son universales y este consenso espiritual sólo se podría hallar en una experiencia religiosa central construida artificialmente (a lo Maslow) o en estructuras profundas abstractas y anónimas (a lo Wilber). En otras palabras, ciertos supuestos objetivistas hicieron que la legitimación de la psicología transpersonal dependiera de la verdad de la filosofía perenne.

En este capítulo, sin embargo, hemos visto que la visión perenne pade­ce varias tensiones y defectos básicos. Entre éstos se incluyen un compro­miso a priori con una metafísica monista no dual, y una visión objetivista y esencialista en sus reivindicaciones de conocimiento sobre la realidad úl­tima. También hemos observado que la versión estructuralista de Wilber de la filosofía perenne está sujeta a una serie de problemas y puntos débiles, como el elevacionismo y el esencialismo, la falta de validez estructuralis­ta, una “mala” hermenéutica y la arbitrariedad en su clasificación jerárqui­ca de las tradiciones. En conjunto, estas afirmaciones y presuposiciones no sólo predisponen hacia formas sutiles de exclusivismo religioso y de into­lerancia, sino que también dificultan la investigación espiritual y limitan la gama de opciones espirituales fértiles y válidas, a través de las cuales po­demos participar creativamente en el Misterio del cual surge todo.

Por estas razones sugiero que el compromiso exclusivo de la teoría transpersonal con la filosofía perenne podría ser perjudicial para su conti­nua vitalidad creativa. Dicho de un modo un tanto dramático, el perennia­lismo fue durante algún tiempo un hogar confortable para la teoría trans­personal, pero este hogar se ha convertido en una prisión y muchos de sus prisioneros son agorafóbicos. Puede que haya llegado el momento de que la teoría transpersonal se vuelva autocrítica y explore visiones alternativas a la filosofía perenne para contemplar la naturaleza de la espiritualidad humana y de las relaciones interreligiosas.

Antes de finalizar este capítulo me gustaría señalar que no ha sido mi intención refutar la filosofía perenne. Más bien, mi propósito principal ha sido destacar el compromiso tácito de la teoría transpersonal con la filoso­fía perenne y sugerir las limitaciones potenciales de esta adherencia des­cribiendo los supuestos y los riesgos fundamentales del perennialismo. Espero que la exposición y ventilación de las presuposiciones del peren­nialismo ayuden a crear un espacio abierto donde la teoría transpersonal no necesite subordinar perspectivas alternativas, sino que pueda entrar en una relación genuina y en un diálogo fértil con ellas.

No obstante, quiero hacer hincapié en que, personalmente, creo que la búsqueda ecuménica de un fundamento común no sólo es una empresa im­portante y valiosa, sino también que algunas reivindicaciones perennialis­tas son plausibles y que pueden resultar ser válidas. Al menos, tengo la convicción de que es posible identificar ciertos elementos comunes a la mayoría de las tradiciones contemplativas (alguna forma de entrenamiento de la atención, ciertas directrices éticas, un intento intencionado de alejarse del egocentrismo, un sentido de lo sagrado, etc.).

A pesar de todo, también creo que asumir la unidad esencial del misti­cismo paradójicamente puede traicionar el mensaje verdaderamente esen­cial de las diferentes tradiciones espirituales. Quizás la ansiada unidad es­piritual de la humanidad sólo pueda hallarse en la multiplicidad de sus voces. Si existe una filosofía perenne, ésta tiene que establecerse sobre una base de investigación y de diálogo interreligioso, en lugar de ser plan­teada como un axioma irrefutable del cual ha de partir la indagación y al que ha de conducir el diálogo. Y si no hay filosofía perenne, no hay razón para desesperarse. Como veremos en la segunda parte de este libro, una vez abandonamos los supuestos cartesianos de la visión experiencial, emergen de forma natural alternativas al perennialismo que nos permiten ver el proyecto transpersonal con ojos nuevos: unos ojos que disciernen que la teoría transpersonal no necesita la filosofía perenne como marco metafísico fundamental; ojos que aprecian y respetan la multiplicidad de formas en que se puede no sólo conceptualizar el sentido de lo sagrado, sino también intencionalmente cultivarlo, encarnarlo y vivirlo; ojos que, en resumen, reconocen que lo sagrado no necesita ser unívocamente uni­versal para ser sagrado. (Págs. 148-150)

Espiritualidad Creativa (II): tipos de perennialismo

Vamos a meternos ya en harina con este interesante fragmento de la Espiritualidad Creativa en el que Ferrer establece el marco del pensamiento perennialista en sus diversas modalidades; ¿alguna voz disidente, amigos?

————————–

Pero, ¿cuál es esta Verdad única en torno a la cual supuestamente con­vergen todas las tradiciones? Según los defensores modernos de la versión mística de la filosofía perenne, como Nasr (1989, 1993), Schuon (1984a) y Smith (1976, 1987, 1989), el núcleo doctrinal de la filosofía perenne es la creencia de que el Espíritu, la Conciencia Pura o la Mente Universal es la esencia fundamental de la naturaleza humana y de la totalidad de la realidad. Aunque puedan existir algunas divergencias interpretativas o descriptivas, todas las tradiciones contemplativas consideran la realidad como ontológicamente idéntica a lo que la origina, un Espíritu que es in­manente y trascendente y, en esencia, idéntico a la conciencia humana más profunda. Este Espíritu constituye el referente último de lo que se puede considerar como real, verdadero y valioso. En la visión perennialista, pues, el Espíritu es el fundamento primordial ontológico, epistemológico y axiológico del cosmos.

Otros principios importantes que normalmente se derivan de esta Ver­dad primordial incluyen la cosmología involutiva, la ontología y la axio­logía jerárquicas, y la epistemología jerárquica (véase, por ejemplo, Nasr, 1989,1993; Quinn, 1997; Rothberg, 1986b, H. Smith, 1976,1989; Wilber, 1977, 1990a, 1993a). Veámoslos brevemente uno por uno:

1. La cosmología involutiva es el postulado de que el universo físico es el resultado de un proceso de emanación, restricción o involución del Es­píritu. En otras palabras, el Espíritu es anterior a la materia y ésta ha evo­lucionado a partir del mismo.

2. La ontología y axiología jerárquicas se refieren a la visión de la re­alidad como compuesta por varias capas o niveles de existencia jerárqui­camente organizados (por ejemplo, materia, mente y espíritu), la llamada Gran Cadena del Ser. En esta jerarquía, los niveles superiores están más próximos al Espíritu y son considerados como más reales, causalmente más eficaces y más valiosos que los inferiores.

3. La epistemología jerárquica es la teoría del conocimiento según la cual el conocimiento de los reinos superiores de la ontología jerárquica es más esencial, revela más sobre la realidad y, por consiguiente, tiene auto­ridad sobre el conocimiento de los inferiores. Es decir, el conocimiento del Espíritu (contemplación, gnosis) es más cierto y valioso que el conoci­miento de los planos físico y mental (conocimiento racional y empírico respectivamente).

Tal como veremos, ésta es la versión de la filosofía perenne que Ken Wilber amplió e hizo popular en círculos transpersonales.

Las variedades de perennialismo

Por motivos de claridad he estado hablando del perennialismo místico como un enfoque monolítico. Sin embargo, me gustaría sugerir aquí que se debería contemplar con más exactitud como una familia de modelos interpretativos. En esta sección reviso brevemente los principales mode­los interpretativos perennialistas desarrollados en los campos del misti­cismo comparativo, la filosofía intercultural de la religión y los estudios transpersonales: básico, esotérico, estructuralista, perspectivista y tipoló­gico.

1. Básico

La primera y más simple forma de perennialismo defiende que sólo existe un camino y una meta para el desarrollo espiritual. Según este mo­delo, los caminos y las metas espirituales son las mismas en todas partes y las diferencias descriptivas, o bien reflejan una similitud subyacente, o son el resultado de los diferentes lenguajes, doctrinas religiosas y trasfondos culturales. La cuestión aquí es que, aunque el misticismo sea fenomenoló­gicamente el mismo, variables no experienciales pueden afectar su inter­pretación y descripción (por ejemplo, Huxley, 1945; Smart, 1980).

2. Esotérico

La segunda forma de perennialismo, a la vez que admite muchos cami­nos, defiende que sólo hay una meta común a todas las tradiciones espiri­tuales. Como en el modelo anterior, esta meta, aunque universal, puede ha­ber sido interpretada de distintos modos y descrita según las doctrinas específicas de las diversas tradiciones místicas. Aunque no sea exclusiva de esta escuela, esta visión se suele asociar a tradicionalistas como Schuon (1984a) o Smith (1976, 1989), que dicen que la unidad espiritual de la hu­manidad sólo se puede hallar en la esencia esotérica o mística de las tradi­ciones religiosas y no en sus formas exotéricas o doctrinales. Las metáfo­ras básicas que representan este modelo son las imágenes de distintos ríos que desembocan en un mismo océano, diferentes caminos que conducen a la cumbre de una montaña o varias cascadas de agua que brotan de una misma fuente.

3. Estructuralista

Este modelo entiende las múltiples sendas y metas místicas como ma­nifestaciones contextuales (estructuras superficiales) de patrones universa­les subyacentes (estructuras profundas) que en última instancia constituyen un camino y una meta paradigmática para todas las tradiciones espiritua­les. Implícita ya en la distinción de Jung entre los arquetipos nouménicos y fenoménicos, y en los estudios de Eliade sobre el mito, una versión estruc­turalista de dos niveles sobre la religión universal y el misticismo fue pro­puesta explícitamente por primera vez por Anthony y Robbins (Anthony, 1982; Anthony y Robbins, 1975). El enfoque estructuralista del perennia­lismo dio un giro evolutivo en los estudios transpersonales en manos de Wilber. Según Wilber (1984, 1995, 1996b, 1996c), aunque los factores his­tóricos y culturales determinen las manifestaciones superficiales de las for­mas espirituales, la espiritualidad humana es en última instancia universal, pues está constituida por una jerarquía evolutiva de estructuras profundas o niveles de percepción espiritual invariables: psíquico, sutil, causal y no dual. Una metáfora empleada por Wilber para describir este modelo es una escalera cuyos peldaños corresponden a diferentes niveles espirituales. Dada la considerable influencia de las ideas de Wilber en círculos acadé­micos transpersonales, una sección subsiguiente de este capítulo examina este modelo con más profundidad. Otra versión estructuralista de las expe­riencias transpersonales y espirituales es el estructuralismo biogenético propuesto por Laughlin, McManus y d’Aquili (1990).

4. Perspectivista

La cuarta forma de perennialismo, aunque admite la existencia de mu­chos caminos y de muchas metas en el misticismo, concibe estas metas como perspectivas, dimensiones o manifestaciones diferentes del mismo Fundamento del Ser o Realidad última. Tal como veremos, por ejemplo, Grof (199 explica la diversidad de fundamentos espirituales últimos (un Dios personal, un Brahman impersonal, sunyata, el Vacío, el Tao, la Con­ciencia Pura, etc.) como distintas formas de experimentar el mismo principio cósmico supremo (pág. 26 y sigs.). El título del ensayo de Nasr (1993), “One is the Spirit and Many Its Human Reflections” (Uno es el es­píritu y muchas las reflexiones humanas), es típico de esta visión. Esta postura puede adoptar la forma de sugerir la complementariedad de las tra­diciones orientales y occidentales, como hicieron algunos de los primeros orientalistas, por ejemplo, Müller en la religión comparada, Northrop en la filosofía o Edmunds en la teología (Clarke, 1997). También puede adoptar un carácter kantiano, como en el caso de Hick (1992), que sugiere que las reivindicaciones de conocimiento y cosmovisiones espirituales en conflic­to son el resultado de diferentes percepciones fenoménicas modeladas por la historia pero referentes a la misma realidad nouménica. La metáfora bá­sica aquí es la popular historia sufí de varios ciegos tocando diferentes par­tes del mismo elefante, cada uno de ellos insistiendo en que su descripción describe con exactitud la totalidad.

5. Tipológico

Íntimamente relacionado con el perspectivismo universal se halla el postulado de un número limitado de caminos y metas que se encuentran en las diferentes tradiciones místicas, por ejemplo un misticismo externo y otro interno en Otto (1932), uno extrovertido y otro introvertido en Stace (1960) o los misticismos de la naturaleza, monista y teísta en Zaehner (1970). Este modelo también es perennialista en cuanto a que estos tipos de misticismo se consideran independientes del tiempo, del lugar, de la cultura y de la religión. El universalismo tipológico a menudo adopta una postura perspectivista y afirma que las diferentes clases de misticismo son diversas expresiones o manifestaciones de una única realidad espiritual úl­tima.

Al reflexionar sobre la anterior clasificación, el lector deberá tener pre­sente que existe un grado sustancial de superposición entre los modelos y que algunos de los autores citados como representantes de un modelo en particular también se podían haber situado en otros. Esto es porque, en al­gunos casos, el pensamiento de un autor contiene elementos que se pueden aplicar a distintos modelos, y, en otros, porque distintas obras de un mis­mo autor pueden hacer hincapié en un modelo perennialista u otro. Tam­bién es importante observar que existen muchas diferencias destacables entre los autores clasificados bajo un mismo epígrafe. (Págs. 111-116)

Espiritualidad Creativa (I): introducción de Richard Tarnas

Bueno, pues preparaos. El libro del que en este y sucesivos posts os voy a traer algunos fragmentos se titula Espiritualidad Creativa. Una visión participativa de lo transpersonal, de Jorge N. Ferrer, Ed. Kairós, Barcelona 2003, 324 págs., traducido de Alicia Sánchez. Y digo preparaos porque es, debo decir, algo árido; requiere atención y el conocimiento siquiera somero del mundillo de las ideas tradicionales y de la psicología transpersonal, así como un cierto vocabulario específico de ésta, pero en último término nada que no se pueda suplir con algo de dedicación. Sinceramente, creo que merece la pena, aunque aviso: la aproximación perennialista (en la cual yo me encuentro cómodo) recibirá críticas tan duras como, creo yo, pertinentes. Veréis, los que tengáis la paciencia de leerlo, que Ferrer abre perspectivas muy dignas de tener en cuenta, junto a algún toque que a mí personalmente me resulta sospechosamente New Age, quizá por prejuicio… o quizá no. No importa; en definitiva lo esencial es que el autor se ha batido el cobre en serio, y ha escrito un jugoso compendio de las dos corrientes más importantes de la psicología transpersonal: el perennialismo y el contextualismo, los cuales expone, critica a continuación sus debilidades y por fin propone una visión alternativa: la participativa. Pero antes de dejar el texto, unas palabras sobre la no muy cuidada edición; las fuentes son de buen tamaño y los tipos de letra son claros, por lo que en este aspecto es correcta, mas no se puede decir lo mismo de las hojas de cartulina que hacen las veces de tapas, que mucho antes del otoño se os caerán. También es verdad que no las echaréis de menos, teniendo en cuenta la desasosegante composición con la que va vestida el libro; a la izquierda tenéis la portada, para vuestro solaz. Morado espíritu, eso sí. Y el título, ¿por qué no respetar el original, más apropiado y en consonancia con el contenido, Revisioning Transpersonal Theory (”Revisando la Teoría Transpersonal”)? ¿Quizá un movimiento de márquetin de «todo a cien»? Pues se han lucido. Qué lástima, un libro de texto disfrazado de manual de autoayuda. En cuanto a la traducción, pues flojo. Entre errores sintácticos, tipográficos y de coherencia he apuntado una veintena, algunos flagrantes (incluso en algunos párrafos trata al lector de usted y en otros le tutea); no me voy a entretener en eso (aunque si a alguien le interesan los tengo apuntados), pero es un elemento que dificulta la lectura de un libro ya de por sí denso. En fin, a lo que importa: de momento, parte del excelente prólogo con el que Richard Tarnas introduce el libro. Que lo disfrutéis, amigos.

————————————-

Pero, tal como ahora nos revela el trabajo de Jorge Ferrer, las propias circunstancias de los orígenes de la psicología transpersonal, nacida tal como fue, de una ciencia moderna enraizada filosóficamente en la Ilustra­ción, llevaron a este campo a construir sus fundamentos y estructuras teó­ricas sobre principios heredados que, aunque cruciales para su éxito inme­diato, demostraron ser profundamente problemáticos a largo plazo. Con el centro de atención de la modernidad puesto sobre el sujeto cartesiano in­dividual como base y punto de partida para cualquier comprensión de la realidad, con la extendida afirmación de la separación epistemológica en­tre el sujeto conocedor y una realidad objetiva independiente y, por último, con el moderno desencantamiento de la naturaleza y el cosmos, era prácti­camente inevitable que la psicología transpersonal emergiera como lo hizo: con un compromiso contundente de legitimar la dimensión espiritual de la existencia mediante la defensa del valor empírico de las experiencias intrasubjetivas individuales y privadas de una realidad espiritual universal independiente. La cosmología moderna, al vaciar de significado o estruc­tura espiritual el universo externo de público acceso, llevó a que la valida­ción empírica de una realidad espiritual fuera buscada en la experiencia in­trasubjetiva y privada. Y dado que la experiencia de dicha realidad espiritual última se consideraba compartida por los místicos de las distin­tas eras, tal experiencia era, al igual que la verdad científica, no sólo inde­pendiente de las interpretaciones y proyecciones humanas, sino también empíricamente replicable por cualquiera que estuviera adecuadamente preparado para implicarse en las prácticas necesarias. A su vez, esta reali­dad suprema validada por consenso se veía como constituyente de una única Verdad absoluta que podía incluir la diversa pluralidad de todas las perspectivas espirituales y culturales posibles dentro de su unidad última. Ésta era la Verdad esencial y trascendente en la que todas las religiones acababan convergiendo en su corazón místico.

El compromiso de la psicología transpersonal con dicha epistemología y ontología, sin duda, también reflejaba el poderoso legado del humanis­mo moderno y de la más antigua tradición humanista occidental que se re­monta al Renacimiento y a la Grecia clásica, la cual exaltaba el valor so­berano del individuo: de la experiencia individual humana, del potencial humano y de la autorrealización. Además, la expansión e intensificación de la subjetividad privada fruto de la experimentación psicodélica, factor clave en la transformación filosófica de toda una generación de pensadores transpersonales, jugó un papel crítico en reforzar el compromiso de la psicología transpersonal con tal empirismo interno.

Menos evidente, aunque no menos influyente, fue el gran drama sub­yacente del yo moderno occidental a medida que se esforzaba por emerger de su matriz histórica religiosa, es decir, a medida que se autodefinía como autónomo diferenciándose así en cierto sentido del cristianismo, el princi­pal contenedor del impulso espiritual de Occidente durante casi dos mile­nios. Todas las figuras más destacadas de la psicología transpersonal trabajaban dentro, y reaccionaban en contra, de una tradición cultural oc­cidental cuya imaginación religiosa había sido profundamente informada y problemáticamente dominada por el cristianismo. Las razones de tales tensiones son muchas y complejas, pero, en general, todo el colectivo transpersonal y el de la contracultura de la cual formaba parte, compartían una respuesta antagónica -a veces sutil, otras explícita- hacia el legado ju­deocristiano en Occidente, y esto a su vez influyó y fomentó su inmensa atracción hacia las riquezas espirituales de Oriente. Más allá de la dimen­sión explícitamente espiritual y religiosa de esta actitud, sin embargo, todos los líderes del movimiento transpersonal compartían el contexto más amplio de la lucha histórica de la Ilustración contra la religión cristia­na por el predominio en la visión moderna del mundo.

El impulso de la Ilustración privilegiaba la verdad universal de una re­alidad objetiva: una verdad independiente y sin ambigüedades que se pu­diera confirmar mediante la experiencia directa y los procedimientos ex­perimentales apropiados, que trascendiera la diversidad de las varias perspectivas culturales y personales, que limpiara la mente de toda distor­sión subjetiva e ilusión supersticiosa, que desmitificara la realidad de toda carga mitológica y proyecciones antropomórficas. Este impulso preponde­rante permitió al proyecto moderno liberar al pensamiento humano de las constricciones percibidas en un cristianismo dogmático.

Pero ahora la psicología transpersonal estaba motivada por el mismo impulso en una nueva conquista, esta vez centrada no en la naturaleza del mundo material sino en la naturaleza de la espiritualidad: a saber, liberar a la espiritualidad de su anterior asociación obligatoria con la ahora cada vez más relativizada religión cristiana y, al mismo tiempo, liberarla de su negación por parte de la ciencia moderna, sin dejar de ser fiel a los princi­pios científicos de comprobación y verificación empírica. A su vez, esta búsqueda se vio profundamente afectada por el difundido encuentro con diversas prácticas y perspectivas místicas asiáticas, por lo general despo­jadas de sus complejos contextos culturales y con el énfasis puesto en una meta contemplativa de trascendencia no dualista. El resultado combinado de todos estos factores fue el compromiso de la teoría transpersonal con una “filosofía perenne” la cual, en esencia, daba prioridad al mismo tipo de verdad en el mundo psicoespiritual que la Ilustración racionalista había fa­vorecido en el mundo físico: una verdad universal impersonal y pre-dada, independiente de toda interpretación cultural y subjetiva, que pudiera ser verificada empíricamente por una comunidad adecuada de investigadores mediante las metodologías apropiadas. Esta Verdad perennialista era la verdad más elevada, superior a todas las demás. Era la única Verdad capaz de incluir y definir a todas las demás verdades.

En cierto sentido, los principales pioneros y teóricos de la psicología transpersonal tenían dos objetivos. Por un lado, querían legitimar su nue­va disciplina y el valor ontológico de la espiritualidad a los ojos de la cien­cia empírica, la fuerza dominante en la visión moderna del mundo. Por otro lado, sin embargo, también pretendían legitimar la espiritualidad y su disciplina ante sus propios ojos, lo cual les exigió que satisficieran ciertos criterios y suposiciones de la ciencia empírica que ellos mismos habían in­ternalizado en el curso de su propio desarrollo intelectual.

La creencia en una realidad objetiva pre-dada -ya sea espiritual o ma­terial- que pudiera ser verificada empíricamente; la convicción adicional de que esta realidad era en última instancia singular y universal, indepen­diente de la diversidad de las interpretaciones humanas, y de que sus es­tructuras profundas podían ser descritas mediante representaciones cada vez más exactas a medida que la historia del pensamiento progresara; la creencia derivada de que sobre esta base se podían hacer evaluaciones cla­ramente bivalentes, ya fueran afirmativas o de rechazo, respecto a todas las perspectivas espirituales y psicológicas “rivales”, y que se podían esta­blecer clasificaciones jerárquicas de las distintas tradiciones religiosas y experiencias místicas como más o menos evolucionadas según su exacti­tud relativa en representar tal realidad independiente, en fin, todos estos principios, derivados de la ideología científica de la modernidad, fueron incorporados en el paradigma transpersonal. Y al ser incorporados, ayuda­ron a legitimar el paradigma al mismo tiempo que fueron generando un número cada vez mayor de tensiones internas, incoherencias teóricas e in­cluso conflictos interdepartamentales.

En la práctica -en el nivel básico, por así decirlo, en la realidad coti­diana- el mundo transpersonal fue desde el principio una comunidad de buscadores y de académicos, de estudiantes y de maestros, extraordinaria­mente inclusiva, tolerante y ricamente pluralista. Los multitudinariamente atendidos encuentros periódicos alrededor del mundo de la International Transpersonal Association, fundada por Grof en los años setenta, fueron acontecimientos de una riqueza excepcional, cada uno de ellos caracteri­zado por una combinación de congreso de psicologías de diversas orienta­ciones, festival cultural de la Nueva Era y algo semejante al World Parlia­ment of Religions (Parlamento mundial de las religiones). Pocos encuentros podían ser más fértiles en cuanto a diálogo se refiere. Un ethos similar impregnaba los seminarios, simposios y talleres del Esalen Institu­te, uno de los epicentros del mundo transpersonal durante muchos años.

Pero en el plano teórico, en libros, revistas y clases universitarias, los marcos conceptuales transpersonales más enérgicos y discutidos se carac­terizaban por un compromiso cada vez más intenso con una sola verdad universal absoluta, una lógica rígidamente bivalente y la construcción de metasistemas globalizadores que rechazaban o afirmaban con convenci­miento ciertas tradiciones espirituales y visiones filosóficas según crite­rios abstractos, clasificándolas jerárquicamente en secuencias evolutivas ascendentes. Este hecho ocasionó a su vez controversias y conflictos cada vez más agitados a medida que los representantes de una enorme gama de tradiciones y perspectivas -indígenas y chamánicas, esotéricas y gnósti­cas, románticas y neorrománticas, junguianas y arquetípicas, feministas y ecofeministas, espiritualidades neopaganas y del culto a la Diosa, misti­cismo natural, misticismos cristiano, judío e islámico, antroposofía, tras­cendentalismo americano, ecología profunda, teoría de sistemas, cosmolo­gía evolutiva, teología whiteheadiana del proceso, física bohmiana, entre otras muchas- todos afirmaban el valor intrínseco de sus posturas en con­tra de las superestructuras teóricas por las cuales se sentían marginados, devaluados y mal representados. La situación se complicó adicionalmente debido a que los propios datos de la psicología transpersonal -los descu­brimientos de la investigación moderna sobre la conciencia, las terapias experienciales, los informes psicodélicos, las emergencias espirituales, la investigación sobre los estados de conciencia no ordinarios, la antropolo­gía de campo, la tanatología, los relatos de los místicos de diferentes cul­turas y épocas- sugerían un cuadro mucho más complejo del que los prin­cipales sistemas teóricos podían acomodar. Hacia los años noventa, una especie de guerra civil se había declarado, una crisis que sumió a este cam­po de estudios en la controversia y el cisma.

[...]

Ferrer critica el empiris­mo intrasubjetivo importado de la ciencia experimental que ha dominado este campo y lo ha colonizado con requisitos inadecuados y contraprodu­centes de replicación, verificación y falsación. Y afirma la validez de una multiplicidad de liberaciones espirituales, en la cual las diversas tradicio­nes y prácticas espirituales cultivan y “enactúan” una pluralidad de autén­ticos principios espirituales últimos, engendrados a través de un proceso de participación co-creativa en un poder espiritual dinámico e indeterminado. Con esta intuición crucial sobre la naturaleza participativa, “enactiva” y pluralista de la verdad espiritual, el campo transpersonal se libera a sí mismo para entrar en un nuevo mundo de apertura al Misterio del ser que es su fundamento, una liberación que permite un renovado diálogo respe­tuoso y fructífero entre las diversas religiones, perspectivas metafísicas y prácticas espirituales. Al cortar el nudo gordiano que había ligado invisi­blemente a la teoría transpersonal con la Ilustración, como un cordón um­bilical todavía por caer, los estudios transpersonales pueden ahora abrirse a nuevos horizontes, con su visión ya no dividida por un fútil y tan a me­nudo intolerante debate carente de diálogo.

Aplaudo la afirmación enfática de Ferrer del Misterio que concierne a toda investigación transpersonal y espiritual, la ilimitada libertad creativa del fundamento último, su liberador desafío a todo esquema intelectual que reivindique teorizar sobre la totalidad de la realidad. Y esta afirmación no es alcanzada simplemente mediante declaración apodíctica, sino a tra­vés de un riguroso análisis epistemológico de las teorías transpersonales pertinentes, de una comparación igualmente meticulosa de los informes transculturales religiosos y místicos, y de una crítica incisiva de la prácti­ca espiritual contemporánea. Es un placer el observar aquí cómo una men­te poderosa se consagra al servicio de la apertura del Misterio de la exis­tencia, en lugar de intentar contener, categorizar y jerarquizar al servicio de las necesidades de un sistema teórico global.

[...]

Las realidades transpersonales nunca podrán ser descritas adecuada­mente o con exactitud mediante clasificaciones jerárquicas de los caminos y perspectivas espirituales de la humanidad, establecidas de acuerdo a una realidad universal pre-dada. En contraste, las realidades transpersonales sólo son discernibles a través de una actitud dialógica, dirigida inteligen­temente, y con corazón, hacia el Misterio que es la fuente de todo lo que existe. Una actitud dialógica respetuosa de la diversidad de las autorreve­laciones de la sabiduría, así como de las profundidades irreducibles de su misterio, inteligencia y poder. En resumen, un acto tanto del corazón como de la mente, ambos inextricablemente unidos.

Quizás ahora podamos reconocer la gran tentación a la cual sucumbió temporalmente nuestra disciplina, observable en ciertas etapas de la bús­queda intelectual y espiritual, una tentación que cualquier mente brillante y espiritualmente informada puede encontrar: intentar dominar intelec­tualmente el Misterio, sobrepasar su poder, someter su libre espontanei­dad, demostrar cómo todo encaja en nuestro sistema personal, evitar los miedos y ansiedades psicológicas intrínsecas a hacer frente a lo gran des­conocido, aquello que jamás podrá ser dominado. Este libro ofrece la ma­triz teórica para honrar este reconocimiento, para honrar al Espíritu que, como el viento, sopla «allá donde quiere». (Págs. 13-19)

Una mirada tibetana sobre la muerte

Aquí os dejo un breve texto de Evola, publicado en La Stampa en diciembre de 1943, sobre la visión (tibetana en particular y oriental en general) de la muerte, y lo que le ocurre al ser humano tras ella.

———————————

Uno de los puntos en los cuales existe un preciso contraste entre las posturas que han predominado en Occidente y las que se han conservado -aunque no siempre en forma pura- entre casi todos los pueblos de Oriente, se refiere a la concepción de la muerte.

De acuerdo a las enseñanzas orientales el estado humano de existencia no es sino una fase de un ritmo que viene desde lo infinito y va hacia lo infinito. La muerte, a tal respecto, no tiene nada de trágico: es un simple cambio de estado, uno de los tantos que, en tal desarrollo, ha padecido un principio esencialmente suprapersonal. Y así como el nacimiento terrenal es considerado como una muerte con respecto a estadios anteriores, no-humanos, de la misma manera la muerte terrenal puede tener el significado de un nacimiento en sentido superior, de un despertar transfigurador. Pero en las enseñanzas aludidas, esta última idea no queda como entre nosotros en una dimensión abstractamente mística. La misma adquiere un significado positivo de una especial tradición relativa a un “arte de morir” y a una ciencia de las experiencias que deben esperarse en la ultratumba.

La expresión más característica de esta tradición se la encuentra en algunos textos tibetanos recientemente llevados al conocimiento del público occidental a través de la traducción del lama K. Dawa Samdup y de Evans Wentz. El más importante de tales textos se llama Bardo Thödol, término que se puede traducir aproximadamente así: “Enseñanza a escuchar con relación a las alternativas” (Bardo).

En efecto, la idea central de esta doctrina es que el destino de ultratumba no es unívoco; la ultratumba ofrece diferentes posibilidades, caminos, alternativas, en modo tal que a tal respecto, la actitud y la acción del alma de aquel que ya ha sido hombre, tienen una importancia fundamental.

Lo que impacta en tales enseñanzas es su absoluta asentimentalidad, su estilo casi de sala operatoria, en razón de su calma, precisión, lucidez. “Misterio” y angustias no encuentran lugar aquí. No sin equivocarse el traductor ha hablado a tal respecto de un traveller’s guide to other worlds, es decir una especie de Baedecker, de guía para los otros mundos. El que muere debe mantener el espíritu calmo y firme; con suma fuerza él debe luchar para no caer en un estado de “sueño”, de coma, de desmayo, lo cual sería sin embargo posible tan sólo si ya en la vida nos hemos entregado a especiales disciplinas espirituales, como por ejemplo el Yoga. Las enseñanzas que entonces son comunicadas, o de las cuales él se debe acordar, tienen más o menos este sentido: “Sabe que estás por morir. Probarás ésta o aquella sensación en el cuerpo, sentirás estas fuerzas como si se te escapan, se detendrá la respiración, cesará este sentido después de este otro - y he aquí: desde lo profundo, irrumpirá este estado de conciencia, estos vértigos te tomarán y estas apariciones se formarán mientras eres llevado afuera del mundo de los cuerpos. No te atemorices, no tiembles. Debes en cambio acordarte del significado de aquello que experimentarás y de cómo te conviene actuar”.

El ideal más alto de las tradiciones orientales en general es la “liberación”. La liberación consiste en realizar un estado de unidad con la suprema realidad metafísica. Aquel que, aun teniendo aspiración a ello, no ha sido capaz de realizarlo en vida de hombre, tiene la posibilidad de arribar a ello en el momento de la muerte, o en los estados que inmediatamente le siguen a la muerte, si es capaz de un acto, el cual hace casi pensar en aquella violencia a usar para entrar en el reino de los Cielos, de los cuales se habla también en los Evangelios. Todo dependería de una capacidad intrépida y fulminante de “identificación”.

Para ello la premisa es que el hombre, en su naturaleza más profunda, es idéntico no tan sólo a las diferentes fuerzas trascendentes simbolizadas por las diferentes divinidades del panteón de aquellas tradiciones, sino también al mismo Supremo. El mundo divino no tendría una realidad objetiva diferente del Yo: la distinción sería una mera apariencia, un producto de “ignorancia”. Nos creemos dioses, mientras que no se es sino dioses que duermen. Pero al caer el cuerpo el velo de la “ignorancia” se resquebraja y el espíritu tendría -luego de una breve fase de desfallecimiento correspondiente al compuesto psico-físico- la experiencia directa de estos estados o poderes metafísicos, a partir de la denominada “Luz-fulgor”, estados y poderes que no son sino su misma esencia más profunda.

Entonces se plantea una alternativa: o se es capaz, a través de un impulso absoluto del espíritu, de “identificarse”, de sentirse como aquella Luz -y entonces la “liberación” es alcanzada, el “dios que duerme” se despierta. O en cambio se tiene miedo, se da marcha atrás, y entonces se desciende, se pasa a otras experiencias, en las cuales, como por una sacudida dada a un calidoscopio, la misma realidad espiritual se presentará no más en aquella forma desnuda y absoluta, sino en la semblanza de seres personales y divinos. Y aquí se repite la misma situación, la misma alternativa, la misma prueba.

Habría propiamente dos grados. En primer lugar aparecerían formas divinas calmas, poderosas, luminosas: luego, formas divinas terribles, destructivas, amenazantes. En uno como en otro caso, de acuerdo a la enseñanza en cuestión, no nos debemos engañar ni asustar; es la misma mente que, casi a la manera de una alucinación, crea y se proyecta ante sí misma todas estas figuras: es la misma sustancia abismal del Yo que se objetiva, con la ayuda de las imágenes que fueron más familiares a un muerto. Por lo cual, es admitido sin más que el hindú “verá” las divinidades hindúes, el mahometano (sic) al Dios islámico, el budista a uno de los Buddha divinizados, y así sucesivamente, tratándose de formas variadas, pero equivalentes, de un fenómeno puramente mental.

Todo tiene que ver con que “aquel que ha partido” (el muerto) logre destruir la ilusión de una diferencia entre sí mismo y tales imágenes y mantener, por decirlo así, su sangre fría. Ello no es sin embargo tan difícil, en cuanto más él, bajo el impulso de fuerzas oscuras e irracionales, se aleje del punto inicial de las experiencias póstumas. En efecto, es más arduo reconocerse en un dios que toma el aspecto de persona y que fue siempre adorado como ser distinto, que en una forma de pura luz; y es sumamente menos probable que luego la identificación pueda acontecer frente a las divinidades “terribles”, a menos que, en la vida, no nos hayamos consagrado a cultos especiales. El velo de la ilusión se hace así paulatinamente siempre más espeso, en un progresivo menoscabo, equivalente a una disminución de la luz interna. Se cae, nos acercamos al destino de pasar nuevamente a una forma finita y condicionada de existencia que, por lo demás, no está dicho que sea nuevamente y terrestre como querrían aquellos que asumen como un dogma, de manera grosera y simplista, la teoría de la reencarnación.

Pero el que se “acuerda”, hasta el último momento tendría posibilidades; los textos en cuestión indican en efecto acciones espirituales, por medio de las cuales o se logra “abrir la matriz”, o bien, por lo menos, se logra “elegir” - elegir el plano, el lugar y el modo de la nueva manifestación, del nuevo estado de existencia, entre todos aquello que, en un último y supremo momento de lucidez, se revelarían a la visión del muerto. La reaparición en el mundo condicionado acontecería a través de un proceso que, en estos textos tibetanos, presenta una singular concordancia con varias posturas del psicoanálisis, y que implicaría una interrupción de la continuidad de conciencia: se borra el recuerdo de las anteriores experiencias suprasensibles, pero se mantiene sin embargo, en el caso de un “nacimiento elegido” el impulso, la dirección. Se tendrá así un ser que, aun hallándose nuevamente en la situación de experimentar la vida como “un viaje en las horas de la noche”, se encuentra animado por una vocación superior, es conducido por una fuerza de lo alto, no es uno de aquellos seres vulgares destinados a “perderse como una flecha lanzada en la oscuridad”, sino un “noble” al que un impulso más fuerte que él lo impulsará hacia el mismo fin hacia el cual en la primera prueba se ha venido a menos, pero que ahora, como un nuevo poder, será nuevamente enfrentada.

Singulares perspectivas se abren pues con estas enseñanzas, fundadas en una tradición milenaria. Cualquier cosa pueda decirse de los mismos, una cosa es segura: los horizontes, con tales enseñanzas, son ampliados, en modo tal que las oscuridades, las tragedias, las contingencias de esta vida humana no pueden sino resultar relativizadas. Aquello que, en una especie de pesadilla, se podía considerar como definitivo, puede no ser sino un episodio, con respecto a algo más fuerte y más alto, que no comienza con el nacimiento y que no concluye con la muerte y que puede aun valer como principio de una calma superior y de una incomparable, inquebrantable seguridad ante toda prueba.

Imágenes del recuerdo: Ingmar Bergman y Henry Corbin (y II)

 

Segunda y última parte del ensayo Imágenes del recuerdo, en la que se le da más sentido a las Fresas Salvajes de Bergman del que él probablemente pudiera haber imaginado nunca, porque por sí misma, y que me perdonen los enamorados de este director, tiene menos fondo que una lata de anchoas. En mi opinión, claro, que no puede ser menos autorizada: no sé nada de cine, lo confieso. En fin, disfrutad.

———————–

II. Ingmar Bergman

            El tema de la memoria, en general, ha quedado reflejado en múltiples ocasiones en el cine desde una pluralidad de perspectivas,[1] pero me ceñiré aquí a Ingmar Bergman, que se ha ocupado muy específicamente del recuerdo y las «presencias dominadoras», sobre todo en una de sus películas: Fresas salvajes. Recordemos sucintamente el argumento en los puntos que aquí más nos interesan:

            Isak Borg (Victor Sjöström), médico de setenta y ocho años, viaja a Lund, para recibir el título de Doctor Emeritus. La noche anterior al viaje tiene un sueño en el que presencia su propio entierro. Hace el viaje en coche, acompañado por su nuera Marianne (Ingrid Thulin) que va a reunirse con su marido, tras un tiempo de separación. Durante el trayecto, Isak y Marianne se detienen en la casa en la que él pasó su niñez, y el profesor se acerca al lugar en el que recogían fresas silvestres. Allí rememora acontecimientos de su pasado, en particular su frustrada relación sentimental con su prima Sara (Bibi Anderson). Siguen camino tras recoger a unos autostopistas: una muchacha igualmente llamada Sara (también Bibi Anderson) y sus dos pretendientes. En una gasolinera, la pareja propietaria, manifiesta a Isak el agradecimiento por el buen recuerdo que, en su estancia como médico, dejó en la comarca, años atrás. De paso, visitan a la casi centenaria madre de Isak, que le muestra juguetes y fotografías de su infancia y diversos objetos que conserva del pasado. Reanudado el viaje, Isak tendrá un nuevo sueño, formalmente condicionado en parte por los acontecimientos del viaje. Llegada a Lund. En la Universidad, Isak recibe el homenaje con el ceremonial acostumbrado. Isak se acuesta y antes de dormir rememora los años de infancia con sus padres.[2]

            La película, tras un breve prólogo, anterior a los títulos de crédito, se abre con un plano inicial de Isak en la cama y termina con un plano final similar, casi idéntico. Hay, sin embargo una diferencia: en el primero de esos planos, el rostro de Isak aparece en la oscuridad, mientras que el segundo es netamente luminoso. Entre un momento y otro, dos rememoraciones -sendos flash-back- y dos sueños, trenzados con una serie de relaciones con unos pocos personajes[3] en una continuidad perfectamente coherente en la que los más pequeños detalles están dotados de sentido, han llevado la luz a su rostro, situando su vida en un nivel de realidad superior. Un ciclo se ha completado; al final estamos en un punto homólogo al inicial pero en un plano más alto[4]. Musicalmente, podríamos decir que hemos subido una octava (la progressio armonica, tan cara a Corbin). Al comienzo del film, el primer sueño revela a Isak su provisional situación de muerte espiritual. Al final, la segunda rememoración implica su «resurrección», la reintegración, a un cierto nivel, de su existencia en una unidad superior.

            En el primer sueño, Isak se enfrenta a sí mismo, a la realidad de su muerte no lejana, al sentido del tiempo. No hay más personajes que él mismo, espectador y protagonista de su propio entierro, y un ser sin rostro, imagen informe de «el otro». El sueño tiene una función reveladora de la precariedad de su vida, y, a la vez, estimulante: Isak se niega a dejarse arrastrar por su cadáver que le coge de la mano pretendiendo atraerle al ataúd. Ese sueño desencadena de algún modo el proceso de re-visión existencial al que vamos a asistir. Más adelante, la primera de las rememoraciones de Isak Borg tiene lugar cuando, camino de Lund, se aparta de la carretera para visitar la casa familiar en la que pasaba los veranos en sus años de infancia y juventud. Es allí, en un lugar próximo a la casa, en donde recogían la fresas silvestres, donde se produce la ruptura con el tiempo cronológico ordinario: el «arrancamiento» que diría Corbin, la salida de la realidad (o irrealidad) cotidiana, para situarse en una realidad distinta, la del recuerdo: Isak Borg viaja literalmente a través del tiempo para volver a su juventud o, mejor dicho, para acercarse a una atemporalidad en la que pasado y presente tienden a confluir; confluencia, no obstante, que no se realizará sin dificultades y que exige un cierto aprendizaje, como ahora veremos.  

            La dimensión metapsicológica de ese recuerdo viene confirmada por dos hechos esenciales. En primer lugar las palabras en off con que Isak Borg -que asume, como en el sueño arriba citado, un doble papel de espectador-narrador y protagonista, a la vez dentro y fuera de la historia- introduce su rememoración: «No sé como sucedió, pero el hecho es que la palpable realidad del día, se eclipsó tras las imágenes vivísimas de mi memoria que aparecieron ante mis ojos con toda la fuerza de lo que existe realmente».[5] Con la máxima sencillez, se subraya el carácter «inexplicable» del hecho y la transferencia de la condición de lo «real», que pasa de lo «palpable» cotidiano, en momentánea situación de «eclipsamiento», al recuerdo, dotado ahora de «toda la fuerza de lo que existe realmente». Expresión concisa de la sustitución de un plano de realidad por otro.

            Pero, sobre todo, hay un hecho que caracteriza nítidamente ese flash-back: el propio personaje se encuentra sorprendentemente introducido como espectador, tal como ahora es, dentro de los acontecimientos «recordados», ocurridos décadas atrás. Isak Borg, con sus setenta y ocho años, está ahí, manteniéndose aparte, pero dentro del marco material de la escena. Ve a su prima Sara y la llama («¡Sara, Sara! Soy tu primo, Isak…») pero Sara ni le ve ni le oye. Nadie parece reparar en su presencia, evidentemente es invisible a los presentes, y él por su parte parece limitado a mirar y oír, sin poder participar en la acción; pero ahí está él: el mundo del recuerdo es el mundo real e Isak, saltando la barrera del tiempo, se ha introducido -podríamos decir que subrepticiamente-en ese mundo como una especie de fantasma, capaz de contemplar,  aunque no de ser contemplado y menos aún de intervenir en forma activa. Los planos de lo «real» y lo «irreal» se han invertido respecto de la consideración que habitualmente nos merecen.

            Pero, en todo caso, no sólo Isak comienza a introducirse en su pasado, también, su pasado comienza a introducirse en el presente de Isak, aunque ambos procesos estén todavía, por decirlo así, descoordinados y sean más o menos independientes: el final de su rememoración coincidirá -de forma en absoluto aleatoria- con la súbita aparición en escena, en la vida común, de la autostopista Sara, «reencarnación», por decirlo de algún modo, de la prima Sara, como ella cortejada por dos pretendientes (Anders y Víctor frente a Isak y Sigfried), y que da la sensación de haberse introducido en el presente tan subrepticiamente como Isak en el pasado, a través del «agujero» de la rememoración[6].

            Tras diversas incidencias -a algunas de las cuales me referiré luego-, Isak tiene un segundo sueño, condicionado formalmente en parte por los incidentes del viaje. No vamos a considerar aquí, en todo caso, ese sueño más que en relación con los recuerdos. En él, a diferencia de lo que ocurría en la rememoración a la que se acaba de aludir, la prima Sara le ve y conversa con él; ahora bien le ve como un «viejo» -es decir con su aspecto actual- y en ningún momento le toca. Podemos decir, pues, que la relación del Isak presente con su pasado se ha intensificado a través del sueño y se sitúa ya en un nivel distinto: Isak ha dejado de ser un fantasma para su prima; su pasado y su presente parecen estar ahora de algún modo más próximos.

            El paso definitivo en ese proceso de acercamiento lo dará Isak en su segunda rememoración, al final de la película[7]: ahí, de nuevo Isak Borg, el anciano Isak Borg, se encuentra «trasladado» a su recuerdo, devuelto otra vez a la misma época pasada, pero ahora su prima Sara no sólo le ve y conversa con  él, sino que le ve como a su joven primo y no ya como un viejo, le coge de la mano para llevarle cerca de donde se encuentran sus padres, a los que Isak estaba buscando, que igualmente le ven y le saludan desde lejos, en un idílico escenario junto a un río. Estamos, pues, ante un proceso progresivo en el que, Isak ha aprendido a «entrar» eficazmente en el recuerdo, para llegar a ser no ya mero testigo más o menos fantasmal, sino participante de pleno derecho en la realidad rememorada, en la que es ya tan real como las figuras que le rodean.[8] Dicho de otro modo, Isak Borg ha logrado realizar en esa segunda rememoración la inversión del tiempo que no pudo culminar en la primera y que sólo de forma incompleta realizó en su sueño; puede ya intervenir en el pasado. Los dos mundos se han unido ahora en una realidad biuna. No sólo el recuerdo se ha hecho real para Isak, sino que Isak se ha hecho real para el mundo del recuerdo. Por otra parte, el contenido mismo de lo que la memoria está evocando nos confirma la plenitud íntegra de su experiencia: ha encontrado a sus padres, es decir, ha recuperado, a algún nivel, su realidad original, ha «reintegrado» su vida.[9] Por eso mismo, se trata de una vivencia de serena alegría -alegría plasmada en un inolvidable primer plano de Victor Sjöström (el penúltimo plano de la película que se funde con el último de Isak en la cama)-, vivencia muy distinta, pues, a la primera rememoración, cuyo carácter de algún modo incompleto le dejó una frustrante sensación de «vacío y tristeza», según comentaba su voz en off.

            Vale la pena subrayar el tratamiento visual de las rememoraciones, siempre extremadamente luminosas (lo único oscuro en ellas es la figura de Isak). Hay que destacar también la nítida diferencia cualitativa que a su vez presentan las dos experiencias de rememoración -distintas entre sí, como acabamos de ver- con la escena de la visita a la madre, donde ésta evoca ante su hijo sus antiguos recuerdos. En este caso no hay flash-back, y no lo hay porque allí en ningún momento nadie sale del presente, porque allí es ciertamente el recuerdo «psicológico» lo que, a modo de contrapunto, se nos plantea, como esencialmente diferente de las otras dos experiencias aludidas. En la madre de Isak encontramos, por oposición, la posibilidad restrictiva de limitar el recuerdo a su dimensión más anecdótica o exterior; por eso Isak se mantiene en actitud cortés pero relativamente distante y reservada respecto de su madre, a la que no tiene ningún interés en seguir el juego. Estamos aquí en el ámbito del tiempo meramente cronológico o cuantitativo y en ningún momento salimos de él.

            Tres vivencias de la memoria, pues, de muy distinta naturaleza: el recuerdo que hemos llamado psicológico o histórico (visita a la madre), la rememoración vivencial parcial como testigo expectante (en el lugar de las fresas), la rememoración vivencial íntegra como participante activo (en la cama, al final de la película).

            Hay todavía en la película otra escena directamente relacionada con el recuerdo, más bien complementaria pero que no se debe pasar por alto: en la gasolinera cuando ante las palabras de Akerman (Max von Sidow), Isak se abstrae por unos segundos del presente y, volviendo en su memoria al pasado, pronuncia inconscientemente (a continuación tendrá que preguntar qué es lo que ha dicho) estas palabras: «Quizá no debí salir nunca de aquí»[10], palabras que en el contexto adquieren una evidente dimensión metahistórica. Es ese «aquí» (referencia a un estado más que a un lugar), del que nunca debió salir, al que Isak Borg se está esforzando por retornar.

            Por otra parte, Bergman ya había apuntado la potencialidad visionaria del recuerdo con inequívoca nitidez -pero con un muy interesante matiz diferenciador- en El séptimo sello, rodada tan sólo unos meses antes. Allí, en una bellísima escena, el caballero Antonio Block (Max von Sidow), reunido con la familia de juglares, el escudero y la muchacha que le acompaña, en torno, precisamente, a unos platos con fresas silvestres y leche, pronuncia estas palabras:

            «Siempre recordaré este día; me acordaré de esta paz; de las fresas y del cuenco de leche; de vuestros rostros a esta última luz; me acordaré de Miguel, así, dormidito, y de José con su laúd; conservaré el recuerdo de todo lo que hemos hablado; lo llevaré entre mis manos, amorosamente, como se lleva un cuenco lleno hasta el borde de leche recién ordeñada; me bastará este recuerdo, como una revelación».[11]

            El recuerdo como revelación: la formulación es clara y precisa. Ahora bien, en este caso no estamos ante el recuerdo recuperado de algo más o menos oculto o simplemente almacenado en la mente, sino ante la clara conciencia, por parte de quien conoce las posibilidades de la memoria, de que el recuerdo de lo que concretamente está sucediendo ahora podrá desempeñar una función reveladora en el futuro. El caballero está «construyendo» conscientemente lo que será su recuerdo‑revelación más adelante. Estamos ante el reconocimiento de ese «sabor» a que antes me refería, que el presente hace reconocible en ocasiones. Antonio Block celebra el presente precisamente por su posibilidad de convertirse en lo que podríamos llamar recuerdo-icono o, lo que es igual, de eternizarse. Y cuando se sienta arrastrado por la vorágine del tiempo destructor, el recuerdo icónico de ese acontecimiento podrá devolverle a la experiencia soteriológica del tiempo creador.

            No se pasará por alto que esa escena se desarrolla en la «última luz» de la tarde, el momento intermedio del crepúsculo en que Sohravardî, y tantos otros, sitúan siempre sus experiencias místicas. Un poco antes de esa escena, José, el juglar visionario, defendiendo la realidad de sus visiones, había dicho a su mujer: «Te digo que ha sido realidad; pero se trata de otra clase de realidad, muy distinta a lo que tú ves a diario».[12] Palabras que sonarán bien familiares a los lectores de Henry Corbin que tantas veces las aplicó -prácticamente idénticas- al mundo imaginal. Es esa realidad la que aparece cuando la sucesión cede el paso a la simultaneidad: el juglar lo sabe de un modo u otro y así lo expresa cuando formula el deseo sobre el futuro de su hijo: será acróbata o malabarista, pero él será capaz de realizar «el único número imposible»: una de las bolas se quedará inmóvil en el aire; es decir,  será capaz de «detener el tiempo».[13]

III. Conclusión

            El séptimo sello (1956) y Fresas salvajes (1957) señalan, en mi opinión el punto más alto en la especulación metafísica del director sueco, especulación que se prolongará básicamente en El manantial de la doncella (1959), Como en un espejo (1961) y Los comulgantes (1962). Después de este último film -es decir, a partir de El silencio (1963)-, Bergman parece más preocupado por ahondar en la psicología que en la metafísica, si bien es cierto que su cine nunca dejó de ser, en definitiva un ahondamiento en la realidad del ser humano y ahí están para probarlo películas como Persona (1966), La vergüenza (196 , Pasión (1969), Gritos y susurros (1972) o Fanny y Alexander (1981-1982).

            Por supuesto, la formación metafísica de Bergman no es la de Corbin, y tenía muy posiblemente más de intuitiva que de fundamentadamente teórica. Ahora bien, teniendo en cuenta esta reserva, creo que tanto en El séptimo sello  como en Fresas salvajes, Bergman plantea el recuerdo como «reminiscencia epifánica» y las imágenes de la memoria como verdaderos iconos personales -exactamente igual que Corbin-, susceptibles de reconducir, superando las barreras del tiempo, al mundo del alma, mundo tal vez menos definido que en Corbin  pero que no me parece que sea sustancialmente distinto al imaginal corbiniano. Del mismo modo, sus sueños -a los que aquí, por razones de espacio, nos hemos limitado a aludir- no son sueños «comunes», vulgar subproducto psicológico de la actividad de vigilia, sino sueños reveladores o visionarios y, como tales, otra vía de entrada al imaginal, como señala Corbin en numerosas ocasiones. En tal sentido, en tanto que ahondamiento en la propia alma, el viaje de Isak Borg, y lo mismo el del caballero Antonio Block en El séptimo sello, pueden perfectamente ser considerados verdaderos viajes iniciáticos, incursiones, por decirlo así, en el «octavo clima» o mundus imaginalis.

            Hay otra serie de aspectos y temas en el cine del director sueco, en los que aquí no vamos a entrar -por ejemplo, el propio mundo de los sueños, la dimensión perversa del mundo imaginal, la repetición de ciertas «imágenes seminales» que aparecen en películas y contextos muy distintos, etc.-, cuyo sentido podría ser profundizado, a mi entender, a la luz del pensamiento del islamista francés. Quede esta somera aproximación como muestra elemental de una de esas posibles «confluencias en el octavo clima», que vinculan a pensadores o artistas aparentemente ajenos -contemporáneos en este caso, separados por siglos en otros-, pero unidos en el ámbito de la metahistoria en un mismo «combate -como decía Henry Corbin- por el alma del mundo».

---

                [1] A veces, incluso, de forma magistral: baste evocar aquí las obras de Andrei Tarkovski (Solaris, El espejo, Nostalgia…) o El año pasado en Marienbad de Alain Resnais.

                [2] Esquemáticamente:

                               Primer sueño

                               Primera rememoración

                               Aparición de los autostopistas

                               Accidente: Altman y su mujer

                               Gasolinera

                               Visita a la madre

                               Segundo sueño

                               Historia de Marianne y Evald

                               Llegada a Lund

                               Ceremonia

                               Cuatro escenas con: Agda, autostopistas, Evald, Marianne

                               Segunda rememoración

                [3] Me centraré fundamentalmente en las rememoraciones más que en los sueños, y prescindo de las relaciones con los otros personajes (Marianne, los autostopistas, Agda, Evald), sin duda de gran interés, -especialmente la relación con Marianne, sutilmente expresada-, pero más ajenas al tema concreto de la imagen.

                [4] Son varias las películas de Bergman con esta misma estructura «cíclica». Piénsese también en Noche de circo, Los comulgantes, Pasión… Es significativo a este respecto -y debo esta observación a Carlos A. Segovia- que en las películas de Bergman muy rara vez aparece al terminar la palabra «fin». Se diría que la película, como el pasado, no concluye, sino queda permanentemente abierta a la reinterpretación.

                [5] Aquí, como en los casos siguientes, recojo las palabras de la banda sonora doblada al castellano, que me inspira más confianza que los subtítulos. Fresas salvajes, DVD, Manga films, minuto 18.

                [6] Sensación reforzada por el hecho que primero se oye su voz y sólo posteriormente aparece su figura en la pantalla.

                [7] Isak tiene esta rememoración en la cama, justo antes de dormirse, es decir, en ese momento situado entre la vigilia y el sueño, que Corbin consideraba un momento privilegiado para la visión.

                [8] Se puede mencionar aquí un curioso paralelismo entre esta situación y la planteada por una mediocre película de éxito hace unos años: Ghost, donde el protagonista muerto está presente en nuestro mundo, pero sin poder intervenir en él; con esfuerzo y dificultad irá aprendiendo a hacerlo.

                [9] La importancia de la idea de la reintegración de la vida como una unidad está presente en Bergman, especialmente hasta mediados los años sesenta; un síntoma revelador de esa preocupación son los «diarios», como expresión de la totalidad de una vida, que aparecen en varias de sus películas (Crisis, Juegos de verano, La hora del lobo…). Y lo está igualmente, como tema de fondo, en toda la obra de Corbin (como ha puesto de relieve, por ejemplo, S. M. Wasserstrom -aunque con oscuras intenciones- en Religion after religion, Princeton, 1999, pp. 37 ss.).

                [10] Fresas salvajes, cit., minuto 40.

                [11] El séptimo sello, DVD, Manga films, minuto 56. Por otra parte, el interés de Bergman por la memoria no aparece bruscamente, ni mucho menos, en El séptimo sello. Basta recordar películas como Hacia la felicidad (1950) o Juegos de verano (1951).

                [12] Ibid., minuto 12.

                [13] Ibid., minuto 13.

Imágenes del recuerdo: Ingmar Bergman y Henry Corbin (I)

Este breve ensayo, realizado por Agustín López Tobajas, es una de las comunicaciones del V encuentro del CEEC, celebrado en Arenas de San Pedro del 1 al 4 de noviembre de 2007. En él se trazan sugerentes relaciones entre la obra de Corbin y el cine de Bergman con motivo de un posible vínculo común, eso sí, implícito en el caso de Bergman: la memoria y, a fortiori, el mundo imaginal. En mi opinión, lectura obligada, sobre todo si sois de los (pocos) que, como a mí, Bergman os resulta en general tirando a plúmbeo: debo reconocer que, a la luz de este ensayo, Fresas Salvajes adquirió para mí resonancias más sutiles e interpretaciones más profundas de las que yo fui capaz de destilar del simple visionado. Será porque le tengo un poco de manía a Bergman, pero aquí, que no nos oye nadie, os confesaré que, en mi opinión, este trabajo mejora la película.

Puesto que es extenso para un solo post, lo colgaré en dos partes: en la primera se habla de Corbin, y en la segunda se analiza Fresas Salvajes desde la “perspectiva imaginal”. Confío en que os resulte tan interesante como a mí.

———————–

               El ser humano no puede vivir sin conservar en la vida algo santo y preciado entre los recuerdos de la infancia. Habrá quien no piense en ellos, pero no obstante, de forma inconsciente, conservará esos recuerdos. [...] El ser humano está obligado necesariamente a marcar algunos puntos de su pasado con objeto de orientarse en el futuro y poder realizar de forma armónica y completa su reintegración personal. Y los recuerdos más poderosos y que más influyen en el hombre son los que proceden de la infancia.

Fiodor M. Dostoyevski, Diario de un escritor.

 

            Partiré aquí de los conceptos de «imaginación creadora» y «mundo imaginal», tal como han sido desarrollados por Henry Corbin (1903-197 sobre los textos del místico persa S. Y. Sohravardî, y trataré de realizar un acercamiento desde ahí al tema de la memoria y sus imágenes en la obra del director sueco Ingmar Bergman (1918-2007). Nada induce a pensar que Bergman haya conocido la obra de Corbin -mucho menos la de Sohravardî-, y en modo alguno pretendo sugerir tal cosa. Ahora bien, el más que probable desconocimiento de la obra de Corbin por parte de Bergman no excluye la posibilidad de establecer una cierta aproximación, susceptible de iluminar algunos aspectos de la obra del cineasta sueco.[1]

            Por supuesto, Bergman jamás pareció estar interesado por el islam, pero la preocupación metafísica es una constante en una parte de su obra. Como es sabido, Bergman se formó en un ambiente de religiosidad luterana -su padre era pastor- que dejó una huella profunda en sus películas, y ahí encontramos ya un primer motivo de acercamiento a Corbin que, oficialmente al menos, nunca dejó de ser protestante. Y pareja importancia, si no más, tiene la común vinculación de ambos autores con los planteamientos existencialistas. La confluencia de ambas circunstancias les confiere, en mi opinión, un cierto «aire de familia» que hace posible que la aproximación propuesta no tenga nada de forzada, por más que los temas concretos hacia los que orientaron sus preocupaciones -la exégesis de los autores clásicos del islam chiita en Corbin, la situación existencial del hombre moderno en Bergman- puedan parecer distantes.

            En todo caso, el acercamiento que aquí pretendo realizar entre los dos no viene posibilitado tanto por unas influencias comunes cuanto por haberse ocupado uno y otro -Corbin de forma permanente, Bergman de manera más ocasional- de una misma realidad: la memoria, a la que dirigen una mirada afín en no pocos aspectos, aunque sea desde ámbitos distintos. En este sentido, quisiera, antes de nada, llamar la atención sobre la extraordinaria importancia que el tema de la memoria y el recuerdo adquiere en el concepto de «imaginación creadora» desarrollado por Corbin, hasta el punto de que, en ocasiones, podría parecer tan justificado hablar de «memoria creadora» como de «imaginación creadora». En relación con la memoria y su dimensión teofánica me remitiré especialmente a la primera parte de la conferencia «De l’épopée héroïque à l’épopée mystique», pronunciada por Corbin en Eranos en 1966.[2] En cuanto a Bergman, me ocuparé sobre todo de Fresas salvajes, película realizada en 1957.    

I. Henry Corbin

            La obra de Henry Corbin, susceptible de enfocarse desde una pluralidad de perspectivas, puede entenderse como la imperiosa llamada de atención sobre un hecho acuciante: vivimos un tiempo de olvido del alma. Éste parece ser el resultado de la fatídica y asimétrica confluencia de dos hechos distintos: una determinación existencial metahistórica que implica un estado humano de caída y la situación cultural de una civilización que, tras haberse desecho del alma en la cartesiana escisión entre cuerpo y espíritu, parece haber dado ahora la espalda de forma más o menos generalizada a todo lo que está más allá de la materia y el cuerpo físico. «Olvido» que, aunque pueda entenderse como una metáfora para una carencia de carácter general, no deja de ser también el vocablo preciso para significar un hecho concreto: la casi desaparición del ámbito de la inteligencia de una dimensión específica del recuerdo que caracteriza lo que podríamos llamar la «memoria ontológica» -por tanto, de alcance metahistórico-, arrinconada y asfixiada por el peso abrumador de una «memoria psicológica» que se ejerce en el campo estricto del acontecer histórico y que reivindica un dere