Râbi’a, dichos y canciones de una mística sufí

Perteneciente a la colección de Olañeta “Los pequeños libros de la sabiduría”, textos breves en un formato muy aquilatado (11×14 cm.), María Tabuyo edita, traduce y prologa esta selección de una de las grandes santas del Islam, Râbi’a al-’Adawiyya, que vivió el el siglo VIII (siglo II de la Hégira). A lo largo de estas páginas se pone en evidencia que el papel de la mujer en la espiritualidad musulmana, de gran importancia, nos resulta prácticamente desconocido, y como figuras muy relevantes en su época han caído en un injusto olvido: “Râbi’a es el ejemplo más célebre, pero no la única, y sin duda su renombre ha tenido el efecto colateral de mantener en la sombra la valiosa contribución de muchas otras. Por otra parte, subrayar su excepcionalidad ha servido también para mantener el tópico de la supuesta incapacidad de las mujeres para alcanzar ciertas metas de sabiduría y, muy especialmente, para alimentar las falsas imágenes del discurso occidental sobre el mundo islámico en general.” (Pág. 20)

Abundando en esto último, la idea más extendida sobre la forma de vida de aquella época no se ajusta a la realidad: “Porque lo que sí parece cierto es que, al menos en los primeros siglos de la Hégira, las mujeres vivían en el centro del espacio público, participando plenamente en la vida de la comunidad, [... y] se cuenta que incluso participaron en campañas guerreras, como Umm Haram, de la familia de Muhammad, que murió en el curso de una batalla (649). Además, y ya desde el principio, las mujeres desempeñaron papeles importantes en la historia del Islam: sus nombres aparecen en las cadenas de transmisión de los hadices proféticos, forman parte del linaje espiritual de los calígrafos, son ensalzadas como gnósticas y poetas, sin olvidar a las mujeres gobernantes, y a las que aparecen como amigas, maestras y discípulas de grandes espirituales musulmanes, como Fátima de Nishapur, maestra de Bâyazîd al-Bistâmî y Dhû’n-Nû’n al-Misrî, a la que as-Sulamî dedica encendidos elogios; Sha’wâna (s. II/VIII), «que vivía en al Ubulla [...] Predicaba y recitaba el Corán a la gente. A sus sesiones acudían ascetas, espirituales, adoradores, todos los que estaban cerca de Dios, y los maestros de los corazones y de la abnegación»; Al-Wahatiyya Umm al-Fadl (s. IV-V/X), «única en su discurso, su conocimiento y su estado espiritual. Era compañera de la mayor parte de los maestros espirituales de su tiempo [...]. El shaykh e imam Abû Sahl Muhammad ibn Sulaymân acudía a sus sesiones de enseñanza y escuchaba sus lecciones, como hacía también un grupo de shaykhs sufíes, como Abû al-Qâsim ar Râzî, Muhammad al Farrâ, ‘Abdallâh al-Mu’allim (el Maestro), y otros de su generación», o Fátima bint al-Muthanna (s. XIII e.c.), a la que Ibn ‘Arabî ensalza como maestra y sitúa entre las grandes mujeres ascetas de Córdoba. La lista sería interminable [...]. Importantes no sólo en el sufismo, sino en la espiritualidad y la sociedad musulmana en general, resultaría imposible escribir una historia del Islam sin contar con ellas, aunque poco a poco, con el transcurrir del tiempo, se fuera asistiendo a su apartamiento a la esfera privada, en lo que algunas investigadoras musulmanas designan como «la gran ocultación» [Nelly Amri] y otras «una tradición velada» [Rkia E. Cornell].” (Págs. 48-50)

Otro prejuicio del que nos advierte Tabuyo es el que presenta a Râbi’a como un ser extraordinariamente emocional en su concepción del amor: “[...] parece conveniente situar ese amor en su verdadera dimensión, es decir, un amor que no se confunde con sensiblería ni es proyección de perturbaciones mentales o trastornos afectivos, sino amor sabio, recio, vigoroso, incondicional.” (Pág. 26)

A continuación os dejo algunos de los dichos que aparecen en este volumen.

“Un día la gente vio a Râbi’a corriendo apresurada con una antorcha en una mano y un cubo de agua en la otra; le preguntaron:

-Señora del Otro mundo, ¿a dónde vas? ¿Qué andas buscando?

Y ella contestó:

-Voy al cielo. Quiero prender fuego al Paraíso y apagar el fuego del Infierno. Así, Infierno y Paraíso desaparecerán y sólo quedará Aquel al que se busca. Entonces pensarán en Dios sin esperanza ni temor y, de este modo, Le adorarán verdaderamente. Pues, si no existiera la esperanza del Paraíso ni el temor al Infierno, ¿acaso no adorarían al Veraz? ¿No le obedecerían? ¿No le amarían a Él solo por Él solo?” (Pág. 59)

 

“-Tú- le dijo Hasan- conoces el porqué de las cosas, pero a nosotros no nos es dado conocerlo. Háblame de lo que se te ha revelado.

-Hoy- respondió Râbi’a- fui al mercado con dos rollos de cuerda; los vendí por dos monedas, para comprar comida. Cogí una moneda en cada mano; no quise ponerlas juntas no fuera a ser que me desviaran de la vía recta.” (Págs. 77-7

 

“Decía Râbi’a:

¡Oh Dios mío!

Cuantos bienes me hayas destinado en este mundo,

dáselos a tus enemigos,

y cuanto me hayas reservado en el otro mundo,

dáselo a tus amigos.

Porque a mí, Tú me bastas.” (Pág. 81)

 

“Se le preguntó a Râbi’a en qué momento el servidor de Dios se encuentra en un estado de abandono:

-Cuando la desgracia le alegra tanto como la felicidad- contestó” (Pág. 86)

 

“Râbi’a preguntó un día a al-Thawrî:

-Qué es para ti la generosidad?

-Para los hijos de este mundo- respondió él- es dar abundantemente de los propios bienes. Para los hijos del otro mundo, es darse abundantemente ellos mismos.

-No, te equivocas- dijo ella.

-¿Qué es entonces para ti?

-Es servirle por amor, sin esperar por ello ventaja ni recompensa ninguna.” (Págs. 95-96)

 

“Se cuenta que Râbi’a envió a Hasan al-Basrî estas tres cosas: cera, una aguja y un cabello. Y mandó al mensajero que le dijera:

«Hasan, arde como esta vela, e ilumina a los hombres. Comienza por estar desnudo como esta aguja, y solamente entonces entrégate a la acción. Cuando hayas hecho estas dos cosas, hazte tan fino [imperceptible] como este cabello si quieres que tu esfuerzo no haya sido en vano.” (Pág. 97)

 

“Se cuenta que un día Râbi’a se encontró con el ángel de la muerte:

-¿Quién eres?- preguntó.

-¡Soy el demoledor de las delicias, quien deja tras de sí viudas y huérfanos!- dijo.

Râbi’a le respondió:

-¿Por qué te presentas en tus aspectos más crueles? ¿No podías decir: soy aquel que une al amante y al amado?” (Pág. 133)

Sobre el mundus imaginalis

Para aquellos que os interesa el mundo intermedio, mundo sutil, mundus imaginalis o mundo del alma, por citar algunos de los nombres con los que se denomina a la dimensión que enlaza lo inteligible y lo sensible, os dejo unos párrafos muy interesantes de dos teósofos (tomad el término en su sentido etimológico) chiítas que, espero, servirán para proporcionar una visión general, y quizás sorprendente, de esta región de la Creación.

El primer párrafo, de Muhsin Fayd Kāšānī, explica sintética y claramente el por qué del mundus imaginalis, así como cuáles son sus características definitorias. Los siguientes párrafos, pertenecientes a uno de los teósofos más importantes no sólo del Islam sino de la historia de la espiritualidad, Ibn Arabī, describen con más detalle qué se puede encontrar en ese mundo imaginal, que nada tiene que ver por cierto con el mundo de la fantasía.

Quizás convenga insistir en esto para aquellos que no estéis familiarizados con la terminología utilizada, así que permitidme alguna aclaración; eso sí, os ruego que lo que digo lo pongáis entre comillas, ya que yo no soy un conocedor fiable del Islam duodecimano (ni de nada) y aquí me toca un (muy modesto, eso sí) ejercicio de exégesis. Por favor, si meto algún remo, decídmelo.

Para estos autores la imaginación activa es un órgano de conocimiento del mundo imaginal. Por tanto, no no utilizan el término de “imaginación” como sinónimo de “fantasía” o “ficción” (aunque hay relaciones entre ambas que no osaré tratar de bosquejar), sino justo lo contrario: aquí hablamos del “ojo del alma”, capaz de percibir un grado de realidad (el mundus imaginalis) que es incluso mayor que el del mundo sensible, al estar aquél menos determinado que éste.

Los textos están sacados de Cuerpo espiritual y Tierra celeste, de Henry Corbin. Ed. Siruela, 1996.

 

 

Extraído de la obra de Muhsin Fayd Kāšānī (muerto en 1091/1680) Kalimāt maknūna (Palabras mantenidas en secreto), capítulo XX-XI, Bombay/Teherán (la obra está escrita en árabe y en persa):

“Porque el poder de gobernar los cuerpos se ha confiado a los Espíritus y porque a causa de lo heterogéneo de su esencia es imposible establecer una conexión directa entre los cuerpos y los espíritus, Dios creó el mundo de las Formas imaginales a modo de intermedio (barzaj) que actúa como nexo entre el mundo de los cuerpos y el mundo de los Espíritus. A partir de ese momento queda garantizada la conexión y la articulación de cada uno de estos mundos entre sí.[...]. Este mundo de las Formas imaginales es un universo espiritual. Por una parte se equipara con la sustancia material porque puede ser objeto de percepción [N. del Aspirante: No se refiere aquí a la percepción sensible, obviamente], está dotado de dimensión y puede manifestarse en el tiempo y en el espacio. Por otra parte, se puede equiparar con la pura sustancia inteligible porque está constituido por pura luz y es independiente del espacio y del tiempo. No es pues ni un cuerpo material compuesto ni una pura sustancia inteligible totalmente separada de la materia. Hay que decir más bien que es un universo que ofrece una dualidad de dimensiones, a través de cada una de las cuales se simboliza con el universo al que corresponde. [...]. [Es un mundo en el que] los espíritus toman cuerpo y los cuerpos se espiritualizan.”

 

Extraído de la obra de Ibn Arabī (muerto en 638/1240) Kitāb al-Futūhāt al- makkiyya (Las iluminaciones de la Meca), vol. I, capítulo VIII, Ed. de El Cairo):

“Y en esta Tierra hay jardines, paraísos, animales, minerales, cuyo número sólo Dios puede conocer. Ahora bien, todo lo que se encuentra en esta Tierra, absolutamente todo, está vivo y habla, tiene una vida similar a la de cualquier ser vivo, dotado de pensamiento y de palabra. Dotados de vida y de palabra, esos seres ofrecen un paralelismo con los que se encuentran aquí abajo, con la diferencia de que en esa Tierra celeste las cosas son permanentes, imperecederas, inmutables; su universo no muere. Esto es así porque esa Tierra no acoge a ninguno de nuestros cuerpos físicos hechos de arcilla humana perecedera; tiene como exigencia peculiar el no admitir más que cuerpos cuya cualidad debe ser homogénea con su propio universo o con el mundo de los Espíritus. Los místicos penetran en ella con su Espíritu, y no con su cuerpo material. Abandonan su habitáculo de carne sobre nuestra Tierra terrenal y se inmaterializan.”

“Sobre esta Tierra existen formas y figuras de una raza maravillosa, de un carácter extraordinario. Velan en las entradas de las avenidas que dominan este mundo en el que estamos, Cielo y Tierra, paraíso e infierno. Cuando uno de nosotros busca el camino de acceso a esa Tierra, la de los Iniciados, de la categoría que sea, hombres o genios, Ángeles o habitantes del paraíso, la primera condición que tiene que cumplir es la práctica de la gnosis mística y el abandono fuera del cuerpo material. Entonces encuentra estas Formas que se alzan y velan en las entradas de las avenidas, donde Dios las colocó especialmente para este fin. Una de ellas se dirige al recién llegado, lo cubre con un vestido adecuado a su rango espiritual, lo coge de la mano, pasea con él por esta Tierra y la disfrutan según sus deseos. Se dedica a reflexionar sobre las obras maestras divinas, no pasa cerca de ninguna piedra, de ningún árbol, de ningún pueblo, de cualquier cosa, sin hablarle, si lo desea, igual que un hombre charla con un compañero. Hablan idiomas distintos, desde luego, pero esta Tierra posee como don propio el conferir a cualquiera que entre en ella la capacidad de comprender cualquier lengua. Cuando ha alcanzado su objetivo y piensa en volver a su morada, su compañera camina con él para acompañarle hasta el mismo lugar por el que había entrado. Allí se despide de él, le despoja del vestido con el que le había cubierto y se aleja de él. Entonces éste ha recibido ya un caudal de conocimiento y de indicios, y su conocimiento de Dios ha aumentado con algo de lo que todavía no se había dado cuenta el visionario. No creo que la comprensión pueda penetrar jamás con una profundidad y una rapidez comparables a la que se produce en esta Tierra. También entre nosotros, en nuestro propio mundo y en nuestra existencia presente, algunas manifestaciones corroboran nuestra afirmación.”

“Así pues, todo lo que la razón, basada en pruebas, considera imposible entre nosotros, hemos comprobado que en esa Tierra no sólo no es imposible, sino algo posible que de hecho se cumple. “Pues Dios tiene poder sobre todas las cosas” (3:25 y passim). Sabemos que nuestras mentes son limitadas, pero que Dios tiene poder sobre la coincidentia oppositorum: poder para hacer existir un cuerpo en dos lugares distintos, poder para hacer que permanezca el accidente independientemente de su sustancia y transferirlo de una sustancia a otra, poder para hacer que subsista el sentido espiritual a través tan sólo del sentido espiritual (sin soporte exotérico). Todo acontecimiento, todo prodigio y signo que nos llega a nosotros y cuya apariencia real la mente racional se niega a admitir, lo vemos perfectamente realizado como apariencia real en esa Tierra. Todo cuerpo que adopta lo espiritual, ángel o genio, toda forma o figura en la que el hombre se contempla a sí mismo en sueños, todo eso son cuerpos sutiles que perteneces a esa otra Tierra. Cada uno de estos cuerpos ocupa el lugar que le corresponde, con prolongaciones sutiles y tenues que se extiendes por todo el universo. A cada una de estas “sutilezas” la corresponde un personaje de confianza. Cuando éste ve con sus propios ojos a una entidad espiritual determinada entre todas las entidades espirituales, es porque tiene una aptitud especial para una u otra forma específica, la que adopta precisamente ese Espíritu, del mismo modo que el ángel Gabriel adoptó con el Profeta la forma del hermoso adolescente Dahya al-Kalbī. La causa radica en que Dios ha situado esta Tierra en el barzaj, el intermundo, y ha fijado un emplazamiento para estos cuerpos sutiles que adoptan los seres espirituales puros, y hacia los que se transfieren nuestras almas durante el sueño y después de la muerte. Por esta razón nosotros mismos somos una parte de su universo.”

Cuatro anécdotas sufíes contra la erudición

LA DISCUSIÓN CON LOS ACADÉMICOS

Se cuenta que una vez le preguntaron a Bahaudin Naqshband:

“¿Por qué no discutes con los eruditos? Tal y tal sabio lo hacen con frecuencia. Ello causa la total confusión de los eruditos y la invariable admiración de sus propios discípulos.”

Él respondió: “Ve a preguntarles a quienes se acuerden de la época en que yo también discutía con los académicos. Solía refutar sus conjeturas y sus pruebas imaginarias con relativa facilidad. Te lo pueden decir los que presenciaron aquellas discusiones. Pero, un día, un hombre más sabio que yo me dijo: “Avergüenzas tan a menudo y de forma tan previsible a los hombres estudiosos, que acabas cayendo en la monotonía. Y eso sucede porque lo haces sin objetivo alguno, ya que los académicos no tienen capacidad de comprensión y siguen disputando mucho tiempo después de que sus opiniones han sido echadas por tierra.” Y añadió: “Tus alumnos están en continuo estado de admiración por tus victorias. Han aprendido a admirarte, y en vez de eso, deberían haber percibido la inutilidad y falta de consistencia de tus adversarios. Por tanto, esa victoria tuya no es completa; así que has fallado, pongamos, en una cuarta parte. Además, tus discípulos gastan mucho tiempo en esa admiración, en vez de fijarse en algo más provechoso. Por lo que has fracasado quizá en otra cuarta parte. Dos cuartos son igual a una mitad. Te queda media oportunidad.” Eso ocurrió hace veinte años. He ahí la razón por la que ni me preocupo de los eruditos, ni molesto a los demás a cuenta de éstos, sea para alcanzar la victoria o para ser derrotado. De vez en cuando, uno puede asestar un golpe a los que se autodenominan eruditos, para demostrar su vaciedad a los estudiantes: es como si se golpeara una olla vacía. Hacer algo más es una pérdida de tiempo, y sería equivalente a darles a los intelectuales, prestándoles una atención gratuita, una importancia que sin duda no podrían alcanzar por su cuenta.”

AJMAL HUSSEIN Y LOS ERUDITOS

El sufí Ajmal Hussein recibía continuamente las críticas de los eruditos, que temían que su reputación eclipsara la de ellos. No escatimaron esfuerzos para sembrar la duda sobre su conocimiento, para acusarle de refugiarse de sus críticas en el misticismo, y hasta para insinuar que era culpable de haber realizado prácticas vergonzosas. Por fin, Ajmal dijo:

“Si contesto a mis críticos, aprovechan la ocasión para lanzarme nuevas acusaciones, que la gente cree porque les divierte dar crédito a ese tipo de cosas. Si no les contesto, alardean y se pavonean de ello, y todos piensan que son auténticos eruditos. Se creen que nosotros los sufíes somos contrarios a la erudición, y no es así. Pero nuestra verdadera existencia es una amenaza para la pretendida erudición de esos enanos ruidosos. La erudición desapareció hace mucho tiempo. A lo que ahora tenemos que enfrentarnos es a una erudición falsa.”

Los eruditos chillaron más fuerte que nunca. Al fin, Ajmal dijo:

“La discusión no es tan efectiva como la demostración. Voy a daros una idea de cómo son estas personas.”

Solicitó a los eruditos unos “cuestionarios” para que pudieran evaluar su conocimiento y sus ideas. Cincuenta profesores y académicos le enviaron los cuestionarios, y Ajmal los contestó todos de forma diferente. Cuando los eruditos se reunieron para hablar de estos cuestionarios, había tantas versiones distintas que todos pensaban haber puesto al descubierto a Ajmal y se negaban a abandonar sus tesis a favor de las de los demás. El resultado fue la célebre “trifulca de los eruditos”. Durante cinco días se atacaron los unos a los otros con saña.

“Esto”, dijo Ajmal, “es una demostración. Lo que más le importa a cada uno es su propia opinión y su propia interpretación. No les preocupa nada la verdad. Lo mismo hacen con las enseñanzas de todos. Cuando están vivos, les atormentan. Cuando se mueren, se hacen especialistas en su obra. Sin embargo, el único motor de su actividad es rivalizar unos con otros y enfrentarse a todo el que no pertenezca a su misma clase. ¿Queréis convertiros en uno de ellos? Decididlo pronto.”

LA SABIDURÍA DE LOS IDIOTAS

Bahaudin el-Shah, gran maestro de los derviches Naqshbandi, encontró un día a un compañero en la gran plaza de Bujara. El recién llegado era un kalendar (derviche errante) de los Malamati, los "Censurables". Bahaudin estaba rodeado por sus discípulos.

-¿De dónde vienes?-, le preguntó al viajero, con la expresión sufí habitual.

- No tengo ni idea -, dijo el otro riendo estúpidamente.

Algunos de los discípulos de Bahaudin murmuraron su desaprobación por ésta falta de respeto.

-¿Adónde vas?, prosiguió Bahaudin.

- ¡No sé! -, gritó el derviche.

-¿Qué es el Bien?-. Para entonces ya se había reunido una gran multitud.

- No lo sé -.

-¿Qué es el Mal?-.

- No tengo ni idea -.

-¿Qué es lo Correcto?-.

- Todo lo que es bueno para mí -.

-¿Qué es lo Equivocado?

-Todo lo que es malo para mí-.

Las gentes agotadas sus paciencia, e irritada por este derviche, lo apartaron. Éste se fue caminando decididamente a grandes pasos en una dirección que no llevaba a ninguna parte, muy lejos.

-¡Idiotas!, dijo Bahaudin Naqshband, - éste hombre estaba representando el papel de la humanidad. Mientras vosotros lo despreciabais, él estaba mostrando deliberadamente la falta de atención que todos vosotros mostráis, de forma inconsciente, todos los días de vuestras vidas.

LOS MENDIGOS Y LOS TRABAJADORES

Se cuenta que la gente decía a Ibn’Arabí:

“Tu círculo está compuesto sobre todo por mendigos, labradores y artesanos. ¿No puedes encontrar gente de cultura que te siga, para que se preste una atención más cualificada a tus enseñanzas?”.

Él respondió:

“Cuando haya hombres influyentes y eruditos cantando mis alabanzas, el Día de la Calamidad estará muchísimo más cerca; porque sin duda lo estarán haciendo por su propio bien, ¡y no por el bien de nuestra obra!”.

Vanidad y verdad: un breve cuento sufí

Abdullah ben Yahya estaba enseñando a un visitante un manuscrito que había escrito.

Este hombre dijo: “Mira, esta palabra ha sido escrita de manera incorrecta.”

Cuando el hombre se fue, se le preguntó a Abdullah: “¿Por qué lo hiciste, considerando que la palabra sugerida era de hecho incorrecta, y escribiste la palabra errónea en el lugar en el que la palabra original estaba correctamente escrita?”

Él respondió: “Fue una ocasión social. El hombre pensó que me estaba ayudando, y consideró que la expresión de su ignorancia era una indicación de su conocimiento. Yo me comporté según la cultura y la buena educación, no según la verdad, porque cuando las personas quieren buena educación y relaciones sociales, no pueden soportar la verdad. Si hubiera tenido una relación con este hombre de maestro a estudiante, las cosas hubieran sido diferentes. Sólo la gente estúpida y los pedantes imaginan que su obligación es la de instruir a todo el mundo, cuando el motivo de la gente suele ser, no la búsqueda de la instrucción, sino el atraer la atención.”

El encuentro con el ángel (y VI): individualidad frente a institución en la búsqueda espiritual

“[...] Sohravardî, situándose en el plano de lo universal, es, en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser leídos desde el presente, desde cualquier presente, como si hubieran sido escritos para mí solo —exactamente como él recomendaba que se leyera el Corán— a condición y en la medida, claro está, de que nuestra modernidad no haya conseguido asfixiar nuestra universalidad, pues el problema —no se olvide— no es tanto que Sohravardî nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos coloquemos o no en disposición para entenderlo. [...] Los relatos de Sohravardî en primer lugar, y en su sentido más elemental, son relatos iniciáticos en el sentido de que describen una iniciación, iniciación dispensada por el Ángel, por el Espíritu Santo, que transmite directamente al gnóstico sin mediación ninguna todo lo que necesita para su progreso espiritual. Ésta es en definitiva la razón de que Sohravardî no se integrara nunca en ninguna tariqat, en ninguna de las tradicionales órdenes sufíes, y se mantuviera hasta cierto punto al margen de la visión institucional de la tradición, lo que, por lo demás, le granjeó la hostilidad de los doctores de la ley, hostilidad que le llevaría en definitiva a la muerte. Hay en Sohravardî un claro énfasis en la interiorización o personalización de la vía espiritual que le hace contemplar la tradición como una realidad esencialmente suprafísica. Una de sus sentencias más conocidas —a la que se acaba de aludir— dice: «Lee el Corán como si hubiera sido escrito para ti sólo», y no necesariamente —podríamos añadir con la certeza de no ser infieles a su pensamiento— como lo interpretan los doctores de la ley. Estamos aquí ante la eterna tensión entre la necesidad, a nivel social, de alguna estructura institucional, de algún soporte físico de transmisión sin el cual la tradición no podría perpetuarse, y la necesidad, en el plano individual, de una lectura personal y creadora de esa tradición, sin la cual ésta deviene letra muerta. Aquí, una vez más, Henry Corbin nos parece haber dado en el clavo al proponer como ilustración «matemática» de la Unitud divina la fórmula 1 x 1 x 1 x… frente al 1 = 1, que expresaría más bien la Unidad de un monismo que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo universal. La fórmula es perfectamente extrapolable del ámbito metafísico al histórico para poner de relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad espiritual frente a la institución, una institución a la que su «margen humano» —como lo llamaba F. Schuon—, le mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la simple ley de la gravedad, de lo universal a lo general, sutil deslizamiento de consecuencias más o menos catastróficas por cuanto que implica la tiranía de lo colectivo o, lo que es igual, la socialización del Espíritu. La experiencia histórica vivida por Occidente con una Iglesia que con frecuencia ha tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una actitud crítica y recelosa del hombre actual a la hora de aceptar cualquier estructura vertical en el ámbito del espíritu. Lo que en la espiritualidad de Sohravardî podemos leer de forma inequívoca es que sólo la profundidad espiritual resuelve, superándolo «por arriba», el falso dilema entre verticalidad jerárquica y horizontalidad democrática; pues la tradición es, básica y esencialmente, una realidad metahistórica, pese a lo cual —o, mejor, por lo cual— puede actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la institución con todos sus mecanismos fácticos de transmisión, la materialización, necesaria pero relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se sitúa básicamente en otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar cualquier autoridad en el ámbito de la conciencia y se haya entregado a un individualismo que no tiene más raíz que la egolatría, no implica que la reivindicación de su individualidad, de su unicidad, sea necesariamente ilegítima, como tendería quizás a entenderse desde una espiritualidad monista. El énfasis en una búsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza tanto las rígidas formas de unas estructuras eclesiásticas carentes de verdadera autoridad espiritual como los paraísos de un mundo secularizado y vacío, y que, por otra, tampoco acepta como salida la socialización de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano, por buena parte de la teología contemporánea, es tal vez el imprescindible detonante para salir —si es que hay salida— de la crisis espiritual en que se encuentra sumido el hombre contemporáneo. Aunque la expresión corra el riesgo de ser simplificada y mal interpretada, podríamos hablar tal vez en Sohravardî de un cierto «individualismo místico» que entendido en su más hondo sentido —que ahora trataremos de precisar— tal vez podría aportar mucho al hombre secularizado y sistematizado, por muy «creyente» que pueda ser, de nuestro tiempo.”

“Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede acabar en un pseudoespiritualismo fláccido del que los nuevos movimientos religiosos nos ofrecen abundantes muestras. Pero Sohravardî insiste en la necesidad de aunar experiencia espiritual y reflexión filosófica. Anticipa así la crítica al sufismo que hará explícita varios siglos más tarde esa otra cima de la filosofía chiíta que es Mollâ Sadrâ, que censurará a los sufíes su desprecio por el pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como las de sus oponentes, los representantes de la religión legalista, y que lleva a muchos de ellos a caer, a través de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo tipo de excesos más o menos pseudomísticos. El rigor intelectual de Sohravardî me parece ejercer en este punto una fuerza de contención decisiva. En todo caso, si el énfasis en el polo personal, lleva aparejados sus riesgos, también la insistencia en el polo institucional implica los suyos, en los que no parece que sea necesario insistir.”

“Pero no hay que engañarse; si esa dimensión «personalista» de Sohravardî y su consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un cierto atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que sea fácil seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrará en este autor no es ese posible rechazo inicial de orden iconográfico que antes señalábamos, sino que está relacionada más bien con la estructura misma de su discurso. Sohravardî despliega un pensamiento simbólico que a la mentalidad occidental no le resulta fácil asumir y al que, precisamente por eso, sería tanto más necesario abrirse. No se trata, por supuesto, de la mera utilización de ciertas figuras para personificar unas ideas o unos conceptos, lo que no pasaría de ser un mero alegorismo que no tendría por qué ofrecer dificultades a la mente racional. Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante un sistema de correspondencias más o menos artificiosas o crípticas. No; se trata de poner de manifiesto una pluralidad jerárquica de niveles del ser que resuenan conjuntamente en una progressio harmonica cuya raíz está, simbólicamente hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos históricos, los mismos que absorben y agotan la atención del hombre occidental, son para Sohravardî —en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islámica— tan sólo el reflejo, el eco en una octava inferior, de acontecimientos que ocurren en otra parte, en el «octavo clima», en el «país del no-dónde» (Nâ kojâ-âbâd) según la terminología sohravardiana, es decir, en un mundo imaginal —que no imaginario, insisto— o mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Esos acontecimientos «imaginales» existen, y existen con una existencia absolutamente real, más real, si cabe expresarse así, que nuestra existencia física, y, aunque no pertenezcan a la historia, de ningún modo pueden ser encuadrados en lo que comúnmente llamamos mito.”

“Desde una perspectiva que no cuente con ese «mundo intermedio» no se pueden entender los escritos de Sohravardî ni, en general, todo el discurso ishrâqî. Y al lector que no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad diferentes a esa linealidad cronológica que está en la base de lo que acostumbramos a llamar «historia», poco o nada le van a decir estos relatos. Lo que de algún modo hacen estos textos visionarios es reconducir la historia «en la tierra» hasta la historia «en el cielo», proponiendo al mismo tiempo al lector la realización de ese mismo trayecto; para lograr este propósito fundamental, Sohravardî recurre a la hikâyat, término que designa un relato que es al mismo tiempo una acción que imita, que es mimesis, repetición o re-creación, pues —como decimos— toda historia exterior no hace más que imitar o re-citar la historia de los acontecimientos del alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos «trastos sin valor —como dice Corbin— dejados en herencia a los que tantas filosofías de la historia han unido las virtudes de la causalidad histórica», sino más bien lo que J. Baruzi llamaba «presencias dominadoras», algo que, a nivel individual, cada cual puede descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado como huella indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados —por más que puedan estar semiocultos— que resuenan con un eco especial, imágenes recurrentes, cuya persistencia, sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es fruto del azar ni de circunstancias explicables desde la psicología (independientemente de que ésta pretenda encontrarles alguna explicación), sino que son más bien los atisbos del alma de un profundo orden subyacente que hunde sus raíces en un nivel de realidad diferente. Son esas «presencias dominadoras» las que, al hacer aflorar el orden de la simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la sucesión, quiebran la causalidad histórica y permiten contemplar el acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-creaciones, arrancándolo a la historia e instaurando un tiempo reversible, que actualiza el pasado y hace de él algo más presente que el propio presente. Estamos aquí ante el verdadero sentido de la tradición, siempre igual a sí misma y siempre renovada. Esta intuición procede del presentimiento de esos espacios multiplicados, de esas «octavas de universo» que resuenan en alturas diferentes, y que no son por tanto idénticas sino homólogas, y es lo que hace posible, a través de un ejercicio de hermenéutica permanente, una lectura vertical de la historia —de la historia de la humanidad como de la historia particular de cada individuo— que abre el camino a la reintegración y a lo que, desde un punto de vista cosmológico, será, como dice un antiguo texto ismailí, «la conversión del tiempo en espacio», idea fructífera y fascinante que regogerán Goethe en su Parsifal y Guénon en su Reino de la cantidad.”

“Ese principe d’arrachement, «principio de arrancamiento», como lo llama Corbin, que «arrranca» los acontecimientos a su contexto meramente histórico, y que atravesando verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de un principio de causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de una historialidad que sustituye a la historicidad de las filosofías profanas, las teologías socializadas y las teosofías pseudoesotéricas. Como dice Corbin, sólo una hermenéutica espiritual de este orden puede salvaguardar la verdad profunda de las historias proféticas de la Biblia y el Corán, pues sólo ella puede acceder al sentido espiritual en el nivel en que el acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que le corresponde, que es el tiempo de la metahistoria, y lo hace, precisamente, quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay pues ninguna necesidad de desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales —los de la Biblia y el Corán, por ejemplo— por la sencilla razón de que esos relatos no son ni historia ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporáneos cuando se enfrentan a datos del pasado —¿mito o historia?— como si lo primero fuera lo desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde sus mismos cimientos. Es, en definitiva, una visión de las relaciones entre el orden de lo sensible y el orden de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la historia del pensamiento occidental —desde que Averroes suprimió el orden de las Animae celestes de la cosmología aviceniana, supresión que con el tiempo abocaría en la eliminación pura y simple de lo suprasensible— lo que Sohravardî puede ofrecer al lector actual, lo que viene a ser sencillamente algo así como la posibilidad de replantearse su relación consigo mismo, con el cosmos y con Dios.”

Aquí termina este extenso texto; ahora, encarar las obras tanto de Sohravardî como de Corbin presentará sin duda menos dificultades gracias a las claves exegéticas que en él se enuncian. Espero que, los que no conocíais el texto, lo hayáis encontrado estimulante y clarificador.

El encuentro con el ángel (V): el mundo imaginal

“Reunirse de nuevo con su ángel es, pues, el destino, la vocación, susceptible de ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la «confluencia de los dos océanos», es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama âlam al-mithâl o mundo del malakût, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es el mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible pero que tienen forma y dimensión. Es, según la fórmula sufí, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espíritus, mundo no localizable en los mapas de la geografía terrenal, pues no está en este mundo, sino que es más bien nuestro mundo el que se encuentra en él. «El mundus imaginalis —nos dice Corbin— es en definitiva un universo que simboliza con la substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensión, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque está esencialmente constituido de luz (nûrânî). Es a la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el límite que separa esas substancias y que al mismo tiempo las une».”

“Ese mundo imaginal, al que Occidente renunció cuando se olvidó del Alma del Mundo, está atestiguado —limitándonos al mundo islámico— por infinidad de testimonios coincidentes, en especial entre ishrâqîiyûn y sufíes. En todo caso, ya Sohravardî, previniendo las posibles objeciones de los escépticos, advertía: «Cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar “¡Mentira!”, pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo». Ese mundo, denominado también «octavo clima», [es aquél] al que el ser humano tiene acceso por medio de la Imaginación activa cuando ésta se coloca al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera, que nada tiene en común con lo que llamamos «fantasía» [...].”

“Es importante subrayar la función rigurosamente cognitiva de la imaginación activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chiíta, experiencia que transmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo que se designa mediante el término ta’wîl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia común en el plano físico. A esa adecuación de niveles o reconducción que realiza el ta’wîl, la hermenéutica espiritual, es a lo que también se refería Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos términos de la «transparencia metafísica de los fenómenos»; y esa visión que torna lo opaco en transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos chiítas designan como «ver el mundo en Hûrqalyâ», el mundo transfigurado a la luz de Xvarnâh. Se abre así la puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad «simboliza con» —como dirá Corbin— sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos visionarios, «los Sinaíes se escalonan unos encima de los otros». Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de recurrencias es la función propia de la imaginación activa y ahí radica la capacidad reveladora, noética, de la experiencia visionaria en su sentido más puro. Para Sohravardî, como para Platón, la contemplación visionaria es superior al análisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visión, sí sale de ella de algún modo transformado, de modo que el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto —con una claridad que no es la de los sentidos físicos— la realidad que se extiende más allá de su prisión material, el camino para escapar al «exilio occidental» que le ha sido mostrado por el Ángel. La confirmación efectiva de estas potencialidades dependerá, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdadera metanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en el sentido fuerte y más radical del término, pues «el Ángel» —que cumple, en este sentido, la función de lo que podríamos llamar el «maestro interior»— abre y despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudará a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y «volver a casa». De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnóstico se nos presentan con toda claridad en los relatos de Sohravardî: caída del alma en el mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audición de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso, regeneración a través de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este esquema recordará a muchos, como los propios relatos de Sohravardî y en especial el «Relato del exilio occidental», el famoso «Canto de la Perla» de los Hechos de Tomás.”

El encuentro con el ángel (IV): El hombre en el exilio

“La ontología del Ishrâq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es también un modo de ser esencialmente sicígico, una unidad dual o dualitud, con la psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz —su «ángel»— por otra. Biunidad, pues, sin confusión: todo en el universo tiene ese mismo carácter polar ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensión entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atracción de la luz y su tendencia a la difusión. El alma se encarna en este mundo como consecuencia, bien de una caída —en el Ishrâq—, bien de una elección preexistencial —en el mazdeísmo—, pero, en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de ese todo, del que el hombre es «a imagen y semejanza». El alma encarnada posee en consecuencia un doble celestial; está llamada a unirse a éste, transmutando la dualidad del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero también puede quedar separada para siempre de él, según que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorno a la condición celestial de la biunidad original.”

“En efecto, según la doctrina esotérica del Ishrâq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo angélico, pero se escindió en dos partes y una de ellas cayó presa del cuerpo; el ser humano —o, más exactamente, su parte terrenal— vive así en el «exilio de occidente», como «extranjero» que olvidó su origen, que perdió el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su Ángel, que es, en definitiva, la dimensión transcendente de su personalidad de la que en algún momento se escindió. Encerrado en la prisión occidental y sumido en el sueño del olvido, el hombre debe recordar, rememorar su origen angélico, lo que le permitirá tomar conciencia de su verdadera condición y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisión, para iniciar el regreso al hogar. Es esta separación lo que genera la infelicidad radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podríamos llamar su nostalgia metafísica del Absoluto.”

“Está claro, pues, que la visión del ángel propia de una devoción más o menos convencional, es decir, el ángel entendido bien como mensajero, bien como mero ángel tutelar que no iría más allá del ámbito de la moral, nos ocultaría radicalmente su verdadera y más profunda realidad en la obra de Sohravardî: la dimensión siempre transcendente respecto incluso de su propia transcendencia, si cabe expresarse así. Si el ángel personal es «el ángel» del hombre caído, el Ángel de la especie humana podría ser «el Ángel del ángel», lo que abre la puerta a una progressio harmonica —utilizando esa expresión del léxico musical tan cara a Corbin—, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediación, «cada vez más alto, por entre los dioses y los padres de los dioses» —como decía la neoplatónica Hipathia— hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros términos, capaz de llevar al ser humano ante el Nombre de la Teofanía suprema a través de sucesivos reencuentros consigo mismo en un trayecto de reintegración progresiva. En definitiva, lo que hace Sohravardî, y tras él todos los ishrâqîyûn, es interpretar las ideas platónicas desde la perspectiva de la angelología zoroastrina. Ahora bien, habría que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible identificación apresurada y sin matices entre los Ángeles arquetipos de Sohravardî y las Ideas de Platón. Aunque el tema escapa por su complejidad y su extensión al limitado marco de estas páginas [...], apuntemos al menos que la dificultad estriba en la relación existente entre el ángel de la especie y los seres individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la participación ontológica de los individuos en el arquetipo. Téngase en cuenta, en todo caso, que el Señor de la especie no es sólo un modelo para los que están por debajo, no es un «universal lógico» que correspondería a la especie representada en su generalidad y que excluiría toda determinación no reflejada en los particulares. El Ángel es una hipóstasis, una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el estado perfecto de la especie a la que gobierna; el Ángel no tiene necesidad de la especie, pero la especie sí tiene necesidad del Ángel. Y por eso, el Ángel de la humanidad puede aparecer a cada ser humano individualizándose como su Naturaleza Perfecta, como su ángel personal.”

El encuentro con el ángel (III): las jerarquías angélicas

“Aunque Sohravardî partió como fuente inmediata de la angelología aviceniana, modificó en un momento determinado su esquema a partir de una experiencia visionaria [...]. Debemos considerar siquiera sea esquemáticamente en qué consiste la diferencia entre ambas angelologías, la de Avicena y la de Sohravardî, asunto tanto más importante cuanto que el propio Sohravardî —así como su comentador Corbin— se remite con frecuencia no ya al esquema angelológico que ha quedado como característicamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, además, ambas angelologías aparecen íntimamente imbricadas tanto en Sohravardî como, por otra parte, en muchos pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto, desorientar al lector. Visto desde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual, puede resultar más o menos prolijo, pero es imprescindible un esfuerzo por parte del lector para familiarizarse con los esquemas angelológicos que se exponen a continuación si se quiere comprender con alguna profundidad el pensamiento de Sohravardî [...].”

“1. La angelología de Avicena. En Avicena, la procesión de lo Múltiple comienza con la primera de las Inteligencias querubínicas, el primer emanado, cuyo ser está constituido por una triple dimensión intelectual: la intelección de su Principio, la intelección de su propio ser como necesario para su Principio, y la intelección de su propio ser como virtual no-ser si se considera aisladamente del Principio. De estos tres actos de intelección en que el primer Arcángel diversifica su contemplación resultan otras tantas hipóstasis, que son, respectivamente: a) una segunda Inteligencia o Arcángel del mismo orden que la que le precede; b) un Ángel-alma que es la primera de las Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbes celestes; c) el primero de esos orbes o cielos. En suma, Arcángel, Alma celeste y Cielo son, pues, tres hipóstasis del primer Arcángel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcángel se repite el proceso de forma análoga, dando lugar al tercer Arcángel, la segunda Alma y el segundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de triada en triada, de modo que la procesión da lugar a tres órdenes o jerarquías angélicas: Arcángeles o Inteligencias, Almas celestes y Cielos. Se llega así a la novena Inteligencia, que genera una décima Inteligencia, una novena Alma y un noveno Cielo, el llamado cielo de la luna. Pero esa décima Inteligencia no tiene ya energía suficiente para generar otra triada hipostática y «explota», por decirlo así, en una multitud de almas —las almas humanas—, al mismo tiempo que da origen a la materia elemental, el mundo sublunar que está por debajo de la novena esfera.”

“2. La angelología de Sohravardî. Sohravardî, sin embargo, renunciará a este esquema y criticará a Avicena el hecho de haber limitado a diez el número de las Inteligencias primordiales o arcangélicas, número que él establece como equivalente al de las estrellas fijas, es decir, en la práctica, indefinido. Estos Arcángeles primordiales que en número indefinido forman la primera de las jerarquías angélicas constituyen lo que Sohravardî llama «mundo de las Madres» (ummahât) u «orden longitudinal» (tûlî), por cuanto que proceden cada uno del anterior según una línea que podríamos considerar vertical. Cada uno de estos arcángeles se sitúa pues entre otros dos, y podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensión «activa» o «de dominación» respecto al que le sigue y una dimensión «pasiva» o «de amor» respecto al que le precede. El mundo arcangélico de las Madres (que se corresponde, pues, con el conjunto de las Inteligencias querubínicas de Avicena) va a producir una doble génesis en razón de ese doble aspecto constitutivo de su ser. Del aspecto que podríamos llamar «activo» procede un segundo orden de arcángeles, que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos del orden longitudinal, están entre sí en un plano de igualdad u «horizontalidad» y constituirán lo que, por esta razón, se llama «orden latitudinal» (‘ardî): son los Arcángeles arquetipos o «Señores de las especies» (arbâb al-anwâ’), a los que, en principio —y no sin ciertas reservas que luego especificaremos— podríamos asociar con las Ideas platónicas. Por otra parte, en razón del aspecto «pasivo» de las relaciones entre los arcángeles primordiales, es decir, de esas relaciones en tanto que manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo de los astros fijos, el cosmos visible, que viene a ser como una «materialización» de las substancias angélicas. Finalmente, del segundo orden de arcángeles, es decir, del orden latitudinal, emana un tercer orden de luces por cuya mediación los Arcángeles arquetipos gobiernan los individuos que constituyen las especies, es decir, un orden intermedio y mediador entre los «Señores de las especies» y nuestro mundo físico. Son los Ángeles-almas, ángeles particulares de cada individualidad espiritual. Mientras las luces de las dos categorías primeras —es decir, el orden longitudinal más el orden latitudinal— son llamadas «victoriales», las de la tercera categoría, los Ángeles-almas, son llamadas «regentes». Puede entenderse, pues, que la alteración de Sohravardî respecto al esquema aviceniano consiste, además de multiplicar las Inteligencias primordiales, en desdoblar en «Señores de las especies» y «Ángeles-almas» lo que en Avicena era la categoría única de las Animae caelestes.”

“Resumiendo, tenemos como esquema básico de la angelología específicamente sohravardiana: a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los Arcángeles supremos; b’) el orden latitudinal formado por los Arcángeles arquetipos o Señores de las especies; b’’) el cielo de los astros fijos; c) los Ángeles-almas. Veremos a continuación un poco más detenidamente las dos categorías de Arcángeles arquetipos y Ángeles-almas.”

“Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o proyección de su Ángel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa del Señor de su especie, que constituye lo que podríamos llamar su «arquetipo» y que representa de algún modo su realidad plena. Reencontramos de este modo aquí esa característica del pensamiento mazdeo, heredada por Sohravardî, de percibir los seres y las cosas en la persona de su ángel, en tanto en cuanto ese ángel representa su realidad plena. Puesto que toda especie existente en el mundo físico es, como decimos, la teúrgia (tilasm) de su ángel propio, de aquella Luz victorial de la que emana y por la que es gobernada, también la teúrgia constituida por la especie humana tiene, claro está, su «Señor», su ángel particular en tanto que especie. Ese «Ángel de la humanidad» es Gabriel, que es a la vez ángel del Conocimiento y de la Revelación, identificado con el Espíritu Santo según la tradición coránica y con la Inteligencia agente según la tradición de los filósofos. La función mistagógica de este ángel es capital en la obra de Sohravardî [...]. Ése ángel es, por otra parte, la décima hipóstasis, la décima Inteligencia, del pleroma aviceniano y que en el pleroma de la teosofía ishraqî —según los respectivos esquemas que se acaban de esbozar— se encuentra integrada, con todos los «Señores de las especies», en el orden latitudinal.”

“Ahora bien, según el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tiene también, no ya como especie, sino como individuo, un ángel personal, que forma parte de lo que hemos llamado el orden de los «Ángeles-almas» —mediadores entre los Señores de las especies y los seres individuales de nuestro mundo físico—, y que es lo que Hermes designaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. Así pues, lo que el Ángel de la humanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la Naturaleza Perfecta para cada ser humano: esencia de luz, ángel protector preexistente al nacimiento terrenal del hombre y con el que éste está llamado a reunirse finalmente por la muerte. Este ángel personal, que desempeña hacia cada individuo la misma función que el ángel Gabriel, «señor de la especie humana», respecto al conjunto de la humanidad, puede recibir también otras denominaciones distintas según los autores: «testigo en el cielo», «gemelo celestial», «sol del corazón», «guía de luz», etc. Son esos Ángeles-almas, pobladores de ese mundo intermedio (‘âlam al-mithal) en el que tienen lugar las inspiraciones proféticas y las visiones teofánicas, los que serán eliminados por la cosmología de Averroes, eliminación que acarreará consecuencias transcendentales, pues la eliminación de ese ángel «personal» supone la ruptura de la posibilidad de una comunicación directa de cada ser humano con el Pleroma celestial; a partir de ese momento, será el magisterio o institución eclesial quien pase a monopolizar esa función de mediación.” 

 

El encuentro con el ángel (II): el Oriente de las luces eternas

“Lo que Sohravardî, el Shaykh al-Ishrâq, hereda fundamentalmente del antiguo pensamiento persa es la idea de una metafísica de la luz que él trasladará al contexto islámico. El término, ishrâq, «oriente», nos proporciona una clave esencial para adentrarnos en su pensamiento. Las palabras «oriente» u «oriental», no son aquí meras referencias geográficas o étnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente es la manifestación o epifanía primordial del ser y es, correlativamente, la percepción espiritual que tiene lugar en las conciencias. Así como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de la aurora, así también designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifánico del conocimiento de sí, un conocimiento que es, básicamente, presencia a sí mismo del ser que conoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento oriental no es un saber teórico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del ser; si puede ser llamado especulativo es sólo en el sentido de que transmuta el ser del sujeto cognoscente convirtiéndolo en speculum en el que se reflejan las luces puras que se levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio matutina, pues) es desvelamiento, intuición del corazón u ojo espiritual, pero desde luego Presencia real, «conocimiento presencial» (‘ilm hozûrî), como lo llama Sohravardî, frente al conocimiento representativo de los peripatéticos, y que, a diferencia de éste, no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento suprarracional, pues, que, como sabiduría que aúna el más alto conocimiento especulativo y la más profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin que la theosis, y que, frente a los hábitos mentales que el mundo moderno eleva a la categoría de necesidades o evidencias, de ningún modo trata de ser innovador, aunque —o, precisamente, por ello— deba ser continuamente renovado, ya que es —como dice Corbin— «comprensión en el presente de una Presencia perpetua».”

“Para Sohravardî, como para el antiguo mazdeísmo, luz y ser se identifican, y esta identificación preside su esquema metafísico y cosmológico. En el punto más alto de la jerarquía de la luz está la Luz de Luces (Nûr al-anwâr), origen eterno de todo lo que existe. Está en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz proyectada, la Luz de Luces es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde Sohravardî encuentra la fuente de ese conocimiento oriental, pues conocer no es otra cosa que dejar que el alma, como entidad de luz que es, reciba la luz original para que, iluminándose, ilumine lo que está a su alrededor. La luz autoproyectada desde la Luz de luces es pues una presencia que viene a habitar el alma del ser que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.”

“Pero Xvarnah es también la fuente del ser, pues en una inicial «condensación», por decirlo así, da lugar a una primera «Luz arcangélica». De la relación entre la Luz de Luces y esa primera emanación, surgirá una segunda emanación, personificada en la figura de un segundo Arcángel; de la relación entre el primer Arcángel emanado y el segundo, surge un tercero y así sucesivamente; dicho de otro modo, esa relación primordial entre la Luz de Luces y el primer Arcángel, entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta ontológica elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repetición sucesiva, da origen en un escalonamiento descendente a toda la cadena ontocosmológica. El universo es pues una sucesión de planos que marcan las etapas de la progresiva e inevitable degradación de la luz a medida que se aleja de su Origen, hasta su extinción en la Tiniebla pura.”

“Sohravardî habla de «arcángeles» para designar las sucesivas emanaciones a partir de la Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesión de «niveles de luminiscencia» que configuran la existencia universal es entendida por toda la tradición persa, como ya hemos visto, como un conjunto de jerarquías angélicas. El universo es, de este modo, un verdadero entramado de órdenes angélicos que manifiestan los diversos grados de luz o, dicho de otro modo, los múltiples estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogonía expresada en términos angelofánicos. El status ontológico de cada ser en la procesión escalonada de lo Múltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o menor participación en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen último de toda forma de existencia.”

“En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo mantiene cohesionado y vinculado a la existencia, y, por otra, fuente del conocimiento que hace posible la transmutación del ser en la realización de su destino, que no es otro que la sustracción a ese proceso de decadencia para remontarse hacia su origen, invocando la fuerza de la Luz que le precede y de la que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un proceso cósmico de reintegración progresiva que opera, de algún modo, la redención de la Luz por el conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor: amor con que el amante responde al amor del Amado, amor inicialmente prefigurado en la relación entre la Luz de luces y el primer Arcángel en la mañana eterna del ser. De este modo, Luz de Gloria y Destino personal son los dos aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea una realidad suprasensible e impersonal y una realidad concreta y personal.”

El encuentro con el ángel (I): los ángeles en el mazdeísmo.

Con permiso del autor, Agustín López Tobajas, voy a extractar en éste y siguientes posts gran parte de su prólogo al libro “El encuentro con el ángel”, de Henry Corbin, por el interés que tiene, a mi juicio, a la hora de enfrentarse a las peculiaridades de la cosmovisión del Islam iranio. Siendo Corbin ya bastante abstruso, confuso y difuso (le daría otros “usos”, pero no sé si los tiene), y siendo Sohravardî directamente ininteligible en su fondo para aquél que no está familiarizado con la filosofía aviceniana ni mazdea, se agradece esta introducción (yo incluso me atrevería a llamarla exégesis), que permite leer a ambos con ciertas (y digo ciertas) garantías de no verse avocado a la tricotilodactilia, consecuencia del grado intolerable de frustración al que ambos te arrastran si no vas bien pertrechado para su lectura. Al menos los relatos de Sohravardî son bellos, pero Corbin tiene la propiedad de convertirse con frecuencia en un plomo de siete suelas. Ejemplo: el Señor os proteja de leer a palo seco “La paradoja del monoteísmo”, so pena de sufrir una meningitis de pronóstico reservado. Lo que no me reservo, como veis, es mi opinión personal, por cierto muy poco autorizada, y que en consecuencia debe tomarse poco más que como un cometario propio de una tertulia gallofa en la que todos hablan a voces de lo que apenas tienen idea. En todo caso, disfrutad de esta interesante introducción; merece la pena.

“Durante mucho tiempo fue una creencia común entre buena parte de los estudiosos occidentales que la filosofía islámica murió con Averroes (m. 1198). Sin embargo, tal afirmación sólo contemplaría, en el mejor de los casos, una parte del Islam, ignorando, por un lado, todo el pensamiento del sufismo a raíz del decisivo impulso que le imprimió la obra de Ibn ‘Arabî (m. 1240), y, por otro, todo el Islam no árabe, el Islam iranio básicamente, donde encontramos, en la segunda mitad del siglo XII, la colosal figura de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, el gran restaurador de la filosofía de la antigua Persia, prácticamente desconocido hasta no hace mucho en Occidente. La influencia de Sohravardî, que se prolonga hasta nuestros días, inspiró, por ejemplo, la obra de los grandes maestros de la escuela de Ispahán al comienzo del renacimiento safávida (siglo XVI), sobre todo Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ, contribuyó también a la formación de la gnosis chiíta duodecimana, influyó igualmente en los pensadores del período qadjar en el siglo XIX, y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa’î (m. 1826), fundador de la escuela shaykhí que supone el más importante hito intelectual del chiísmo moderno. El conocimiento de todo este movimiento espiritual y filosófico que se desarrolla en la parte oriental del Islam, lo debemos fundamentalmente los occidentales a la obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo trabajo de investigación, edición, traducción y exégesis ha permitido sacar a la luz todo ese inmenso continente, hasta hace poco desconocido para nosotros, que es el Islam iranio.”

“La característica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la peculiaridad radical de Sohravardî dentro del Islam es su pretensión de entroncar directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabiduría de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islámico. La idea árabe de que el Islam se levantó sobre un mundo de paganismo y superstición no pasa de ser una de esas «razones» que los exoterismos religiosos utilizan para justificarse históricamente. Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravardî, la hierohistoria que transciende y determina los hechos de la historia profana pone de relieve la existencia de unas líneas de fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en la historia de la conciencia, que las vicisitudes comparativamente menores de la historia socio-política en modo alguno pueden alterar; el propio Henry Corbin no se cansó de repetir esta idea a lo largo de su vida, insistiendo a la vez en la incapacidad de los métodos histórico-críticos para detectar tales líneas de fuerza. Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el límite, cabría preguntarse: ¿se puede hablar, entonces, de una «tradición irania» que utilizaría el Islam como mero revestimiento exterior? ¿Hay algo así como un «alma irania» que acomodándose a las circunstancias históricas, y dejándose aparentemente islamizar, habría, en realidad, iranizado al Islam? Numerosas preguntas colaterales podrían surgir aquí, en muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la Persia mazdea y la islámica en cierto sentido paralelo al que hacía Heinrich Zimmer en relación con la India dravídica y la aria. Como quiera que sea, y sin necesidad de apelar a principios de explicación étnica —el Volksgeist de los románticos—, la idea de una tradición que habría venido a sustituir a otra, intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrón y cuenta nueva —idea que ha calado en muchos islamólogos occidentales sencillamente porque se adapta de forma cómoda a la visión evolucionista de la historia—, se revela como una interpretación que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El problema, por otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en cuenta que ese presunto iranismo que se podría atribuir a Sohravardî, debe conjugarse no sólo con el Islam, sino con una clara conciencia, afirmada abiertamente por el autor, de alinearse con una sabiduría universal e intemporal, una verdadera sophia perennis et universalis.”

“No vamos a resolver aquí tan complejo problema. En cualquier caso, la pretensión afirmada por el propio Sohravardî de «resucitar la sabiduría de la antigua Persia» pone de manifiesto que sus planteamientos transcienden el ámbito del exoterismo religioso; Sohravardî y sus seguidores comparten una misma vivencia interior: «El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a través de los espacios terrestres pero a los que un vínculo invisible e irremisible mantiene tan unidos como las ramas de un gran árbol». Esa familia repartida en el tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos diversos es la silsilat al-‘irfân, la «tradición sagrada de la gnosis»; en ella se integran los ishrâqîyûn —la familia espiritual del Shaykh al-Ishrâq, sobrenombre con que se conoce a Sohravardî— a los que Corbin, devolviendo a la palabra «teosofía» su sentido original de «sabiduría divina», hikmat, llama también «teósofos orientales».”

“Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrâq se volvió hacia los «magos» de la antigua religión irania. Ahora bien, los magos a los que se remite Sohravardî no son los representantes del dualismo radical (majûs) que profesaron la coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro de Tinieblas, situados en un mismo nivel ontológico, sino otros magos primitivos (al-Majûs al-aslîya) que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la existencia de un único Principio metafísico y que salvaguardaban la primacía de la Luz sobre las Tinieblas. Sería con éstos últimos con los que, según Sohravardî, habría estado vinculado Zoroastro.”“El mazdeísmo zoroastriano sitúa en lo más alto a Ohrmazd, Señor de la Sabiduría que habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimán, en el abismo insondable de tinieblas, es el Adversario, potencia de negación y de muerte. La tierra, el mundo de «la mezcla», es el escenario de la guerra sin cuartel entre ambas potencias. El Señor de la Sabiduría está rodeado de seis Arcángeles de Luz, tres masculinos y tres femeninos, que forman con él la suprema Héptada divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las criaturas mediante la celebración de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias de las tinieblas, los arcángeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son propiamente los ángeles del mazdeísmo y que configuran una jerarquía subordinada a la de los Arcángeles supremos. Por debajo de los yazatas, están todavía las fravartis, entidades celestes que decidieron ponerse del lado de Ohramzd y que son a la vez los arquetipos celestiales de los seres terrenales y sus ángeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo tiene una estructura dual, con su aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su fravarti, por otro, dualidad que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos mazdeo con su doble dimensión, mênôk y gêtîk, sutil y denso, invisible y visible, respectivamente. Todos los seres terrenales, todo el mundo de la «mezcla» está llamado a recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energía sagrada de luz, concepto que desempeña una función primordial en la cosmología y la angelología mazdea.”

“Se supone que, a partir de Zoroastro —originario, se dice, de Azerbaiyán—, la doctrina de los magos se expandió según una doble dirección. Por una parte hacia el sudoeste, es decir, hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo llegó así, a través de Siria a Alejandría, convertida en centro intelectual del helenismo y del neoplatonismo. Ahí confluyeron, pues, el platonismo, el orfismo, el hermetismo y la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la doctrina de los magos se extendió hacia el noroeste, hacia Asia menor; son éstos los magos comúnmente llamados maguseos. Sohravardî se consideraba a sí mismo como la confluencia, el punto de reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que, revestidos con la sabiduría caldea y el platonismo, él repatriaría a la Persia islámica del siglo XII. De este modo, se puede decir que Hermes, Platón y Zoroastro son los tres nombres que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro está, haya que infravalorar las fuentes propiamente islámicas de su pensamiento y entre las que habría que citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallâj y al-Ghazzâlî, y la filosofía de Avicena.”