Cabalgando al Tigre

Viernes, 20 enero, 2006

El encuentro con el ángel (y VI): individualidad frente a institución en la búsqueda espiritual

Filed under: Tradición Islámica — by Aspirante a domador @ 10:59 am

perros.jpg“[…] Sohravardî, situándose en el plano de lo universal, es, en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser leídos desde el presente, desde cualquier presente, como si hubieran sido escritos para mí solo —exactamente como él recomendaba que se leyera el Corán— a condición y en la medida, claro está, de que nuestra modernidad no haya conseguido asfixiar nuestra universalidad, pues el problema —no se olvide— no es tanto que Sohravardî nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos coloquemos o no en disposición para entenderlo. […] Los relatos de Sohravardî en primer lugar, y en su sentido más elemental, son relatos iniciáticos en el sentido de que describen una iniciación, iniciación dispensada por el Ángel, por el Espíritu Santo, que transmite directamente al gnóstico sin mediación ninguna todo lo que necesita para su progreso espiritual. Ésta es en definitiva la razón de que Sohravardî no se integrara nunca en ninguna tariqat, en ninguna de las tradicionales órdenes sufíes, y se mantuviera hasta cierto punto al margen de la visión institucional de la tradición, lo que, por lo demás, le granjeó la hostilidad de los doctores de la ley, hostilidad que le llevaría en definitiva a la muerte. Hay en Sohravardî un claro énfasis en la interiorización o personalización de la vía espiritual que le hace contemplar la tradición como una realidad esencialmente suprafísica. Una de sus sentencias más conocidas —a la que se acaba de aludir— dice: «Lee el Corán como si hubiera sido escrito para ti sólo», y no necesariamente —podríamos añadir con la certeza de no ser infieles a su pensamiento— como lo interpretan los doctores de la ley. Estamos aquí ante la eterna tensión entre la necesidad, a nivel social, de alguna estructura institucional, de algún soporte físico de transmisión sin el cual la tradición no podría perpetuarse, y la necesidad, en el plano individual, de una lectura personal y creadora de esa tradición, sin la cual ésta deviene letra muerta. Aquí, una vez más, Henry Corbin nos parece haber dado en el clavo al proponer como ilustración «matemática» de la Unitud divina la fórmula 1 x 1 x 1 x… frente al 1 = 1, que expresaría más bien la Unidad de un monismo que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo universal. La fórmula es perfectamente extrapolable del ámbito metafísico al histórico para poner de relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad espiritual frente a la institución, una institución a la que su «margen humano» —como lo llamaba F. Schuon—, le mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la simple ley de la gravedad, de lo universal a lo general, sutil deslizamiento de consecuencias más o menos catastróficas por cuanto que implica la tiranía de lo colectivo o, lo que es igual, la socialización del Espíritu. La experiencia histórica vivida por Occidente con una Iglesia que con frecuencia ha tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una actitud crítica y recelosa del hombre actual a la hora de aceptar cualquier estructura vertical en el ámbito del espíritu. Lo que en la espiritualidad de Sohravardî podemos leer de forma inequívoca es que sólo la profundidad espiritual resuelve, superándolo «por arriba», el falso dilema entre verticalidad jerárquica y horizontalidad democrática; pues la tradición es, básica y esencialmente, una realidad metahistórica, pese a lo cual —o, mejor, por lo cual— puede actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la institución con todos sus mecanismos fácticos de transmisión, la materialización, necesaria pero relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se sitúa básicamente en otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar cualquier autoridad en el ámbito de la conciencia y se haya entregado a un individualismo que no tiene más raíz que la egolatría, no implica que la reivindicación de su individualidad, de su unicidad, sea necesariamente ilegítima, como tendería quizás a entenderse desde una espiritualidad monista. El énfasis en una búsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza tanto las rígidas formas de unas estructuras eclesiásticas carentes de verdadera autoridad espiritual como los paraísos de un mundo secularizado y vacío, y que, por otra, tampoco acepta como salida la socialización de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano, por buena parte de la teología contemporánea, es tal vez el imprescindible detonante para salir —si es que hay salida— de la crisis espiritual en que se encuentra sumido el hombre contemporáneo. Aunque la expresión corra el riesgo de ser simplificada y mal interpretada, podríamos hablar tal vez en Sohravardî de un cierto «individualismo místico» que entendido en su más hondo sentido —que ahora trataremos de precisar— tal vez podría aportar mucho al hombre secularizado y sistematizado, por muy «creyente» que pueda ser, de nuestro tiempo.”

“Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede acabar en un pseudoespiritualismo fláccido del que los nuevos movimientos religiosos nos ofrecen abundantes muestras. Pero Sohravardî insiste en la necesidad de aunar experiencia espiritual y reflexión filosófica. Anticipa así la crítica al sufismo que hará explícita varios siglos más tarde esa otra cima de la filosofía chiíta que es Mollâ Sadrâ, que censurará a los sufíes su desprecio por el pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como las de sus oponentes, los representantes de la religión legalista, y que lleva a muchos de ellos a caer, a través de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo tipo de excesos más o menos pseudomísticos. El rigor intelectual de Sohravardî me parece ejercer en este punto una fuerza de contención decisiva. En todo caso, si el énfasis en el polo personal, lleva aparejados sus riesgos, también la insistencia en el polo institucional implica los suyos, en los que no parece que sea necesario insistir.”

“Pero no hay que engañarse; si esa dimensión «personalista» de Sohravardî y su consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un cierto atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que sea fácil seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrará en este autor no es ese posible rechazo inicial de orden iconográfico que antes señalábamos, sino que está relacionada más bien con la estructura misma de su discurso. Sohravardî despliega un pensamiento simbólico que a la mentalidad occidental no le resulta fácil asumir y al que, precisamente por eso, sería tanto más necesario abrirse. No se trata, por supuesto, de la mera utilización de ciertas figuras para personificar unas ideas o unos conceptos, lo que no pasaría de ser un mero alegorismo que no tendría por qué ofrecer dificultades a la mente racional. Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante un sistema de correspondencias más o menos artificiosas o crípticas. No; se trata de poner de manifiesto una pluralidad jerárquica de niveles del ser que resuenan conjuntamente en una progressio harmonica cuya raíz está, simbólicamente hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos históricos, los mismos que absorben y agotan la atención del hombre occidental, son para Sohravardî —en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islámica— tan sólo el reflejo, el eco en una octava inferior, de acontecimientos que ocurren en otra parte, en el «octavo clima», en el «país del no-dónde» (Nâ kojâ-âbâd) según la terminología sohravardiana, es decir, en un mundo imaginal —que no imaginario, insisto— o mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Esos acontecimientos «imaginales» existen, y existen con una existencia absolutamente real, más real, si cabe expresarse así, que nuestra existencia física, y, aunque no pertenezcan a la historia, de ningún modo pueden ser encuadrados en lo que comúnmente llamamos mito.”

“Desde una perspectiva que no cuente con ese «mundo intermedio» no se pueden entender los escritos de Sohravardî ni, en general, todo el discurso ishrâqî. Y al lector que no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad diferentes a esa linealidad cronológica que está en la base de lo que acostumbramos a llamar «historia», poco o nada le van a decir estos relatos. Lo que de algún modo hacen estos textos visionarios es reconducir la historia «en la tierra» hasta la historia «en el cielo», proponiendo al mismo tiempo al lector la realización de ese mismo trayecto; para lograr este propósito fundamental, Sohravardî recurre a la hikâyat, término que designa un relato que es al mismo tiempo una acción que imita, que es mimesis, repetición o re-creación, pues —como decimos— toda historia exterior no hace más que imitar o re-citar la historia de los acontecimientos del alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos «trastos sin valor —como dice Corbin— dejados en herencia a los que tantas filosofías de la historia han unido las virtudes de la causalidad histórica», sino más bien lo que J. Baruzi llamaba «presencias dominadoras», algo que, a nivel individual, cada cual puede descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado como huella indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados —por más que puedan estar semiocultos— que resuenan con un eco especial, imágenes recurrentes, cuya persistencia, sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es fruto del azar ni de circunstancias explicables desde la psicología (independientemente de que ésta pretenda encontrarles alguna explicación), sino que son más bien los atisbos del alma de un profundo orden subyacente que hunde sus raíces en un nivel de realidad diferente. Son esas «presencias dominadoras» las que, al hacer aflorar el orden de la simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la sucesión, quiebran la causalidad histórica y permiten contemplar el acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-creaciones, arrancándolo a la historia e instaurando un tiempo reversible, que actualiza el pasado y hace de él algo más presente que el propio presente. Estamos aquí ante el verdadero sentido de la tradición, siempre igual a sí misma y siempre renovada. Esta intuición procede del presentimiento de esos espacios multiplicados, de esas «octavas de universo» que resuenan en alturas diferentes, y que no son por tanto idénticas sino homólogas, y es lo que hace posible, a través de un ejercicio de hermenéutica permanente, una lectura vertical de la historia —de la historia de la humanidad como de la historia particular de cada individuo— que abre el camino a la reintegración y a lo que, desde un punto de vista cosmológico, será, como dice un antiguo texto ismailí, «la conversión del tiempo en espacio», idea fructífera y fascinante que regogerán Goethe en su Parsifal y Guénon en su Reino de la cantidad.”

“Ese principe d’arrachement, «principio de arrancamiento», como lo llama Corbin, que «arrranca» los acontecimientos a su contexto meramente histórico, y que atravesando verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de un principio de causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de una historialidad que sustituye a la historicidad de las filosofías profanas, las teologías socializadas y las teosofías pseudoesotéricas. Como dice Corbin, sólo una hermenéutica espiritual de este orden puede salvaguardar la verdad profunda de las historias proféticas de la Biblia y el Corán, pues sólo ella puede acceder al sentido espiritual en el nivel en que el acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que le corresponde, que es el tiempo de la metahistoria, y lo hace, precisamente, quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay pues ninguna necesidad de desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales —los de la Biblia y el Corán, por ejemplo— por la sencilla razón de que esos relatos no son ni historia ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporáneos cuando se enfrentan a datos del pasado —¿mito o historia?— como si lo primero fuera lo desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde sus mismos cimientos. Es, en definitiva, una visión de las relaciones entre el orden de lo sensible y el orden de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la historia del pensamiento occidental —desde que Averroes suprimió el orden de las Animae celestes de la cosmología aviceniana, supresión que con el tiempo abocaría en la eliminación pura y simple de lo suprasensible— lo que Sohravardî puede ofrecer al lector actual, lo que viene a ser sencillamente algo así como la posibilidad de replantearse su relación consigo mismo, con el cosmos y con Dios.”

Aquí termina este extenso texto; ahora, encarar las obras tanto de Sohravardî como de Corbin presentará sin duda menos dificultades gracias a las claves exegéticas que en él se enuncian. Espero que, los que no conocíais el texto, lo hayáis encontrado estimulante y clarificador.

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