Cabalgando al Tigre

Miércoles, 8 febrero, 2006

La Inversión Psicoanalítica: de Freud a Jung (I)

Filed under: Pensadores de interés — by Aspirante a domador @ 2:05 pm

freudjung.jpg A continuación os dejo este interesantísimo texto, que corresponde al capítulo I del libro de Patrick Geay titulado “Hermès trahi. Impostures philosophiques et néo-spiritualisme d’après l’oeuvre de René Guénon, París, Dervy, 1996”. En él, Geay da un revolcón, somero pero yo creo que muy bien fundamentado, al psicoanálisis, a su juicio mera caricatura de iniciación.
En mi opinión, ese carácter de imitación invertida y grotesca no implica que sea inofensivo, sino más bien lo contrario: al poner en juego fuerzas de la psique que no comprende (imposible contextualizarlas sin referirlas a algo superior), que maneja según reglas meramente empíricas (en el mejor de los casos) y que están soportadas por un corpus teórico que es una sombra deformada de elementos mitológicos, religiosos y tradicionales, los resultados pueden ser incluso los opuestos a los perseguidos, al responder la psique a otras leyes que no son necesariamente las que el psicoanálisis formula.
Por cierto, Dr. Piedra, a lo largo de estas líneas, que a buen seguro leerás con delectación, Corbin se lleva de paso una (merecida) colleja por su roma comprensión del psicoanálisis como negación (por otro lado expresa) de lo suprahumano, de aquello que está más allá de la psique, en fin, del espíritu, en el sentido guenoniano del término.

Dada la longitud del texto, lo colgaré en dos partes. Que lo disfrutéis.

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En su pequeño libro dedicado a la mística judía (1), Ch. Mopsik evocaba finalmente, sin discutirla, la existencia de una “tesis bastante reciente (que) ve en la cábala la inspiradora del pensamiento de Freud, el padre del psicoanálisis”. Esta tesis, bastante extraña a fin de cuentas, no ha dado lugar prácticamente a ningún análisis crítico. Nos proponemos, en este primer capítulo, intentar comprender el sentido de esta supuesta filiación, a fin de demostrar que, por el contrario, el psicoanálisis representa una versión caricaturizada de las antiguas iniciaciones y de los principios hermenéuticos tradicionales. Una de las características más paradójicas de las diferentes ideologías que han contribuido a construir el mundo moderno reside en el hecho de que todas ellas conservan, al menos en ciertos puntos, una estructura y una vocación “religiosas”, y ello a pesar de sus presupuestos fundamentales anti-religiosos.
Este fenómeno ha sido constatado en numerosas ocasiones, en especial a propósito del marxismo o del mesianismo positivista de A. Comte. Acerca de este punto, Eliade ha analizado el proceso de recuperación del mito de la Edad de Oro, en el siglo XIX, señalando la existencia de una transposición, palabra por palabra, de las nociones escatológicas tradicionales en el seno del materialismo histórico.
El concepto revolucionario de regeneración aparece propiamente como la extraña combinación de un ideal democrático de igualdad a veces teñido de ocultismo (2) o, más curiosamente, de egiptomanía (3), prolongando, aunque desacralizando, la idea tradicional del segundo nacimiento.
Paralelamente, la teoría darwinista de la evolución de los seres vivos, cuyo impacto sobre Freud fue decisivo, ha sido impuesta -como recientemente ha observado Denton- como un verdadero dogma laico, y ello a pesar de su carácter “altamente especulativo, enteramente desprovisto de soportes factuales directos…” (4). En resumen, una de las mayores consecuencias espirituales de la hipótesis de Darwin consistió en suprimir radicalmente la doctrina bíblica de los orígenes a fin de sustituirla por una “mitología” opuesta, cuya particularidad inédita era la anulación del estatuto privilegiado de la humanidad primordial.
Ahora bien, el hecho de que, como es sabido, Freud haya expresado la idea de una filiación intelectual entre Copérnico, Darwin y él mismo (5), no puede según nosotros comprenderse sino gracias a lo que podría denominarse una lógica de la inversión. Así, el psicoanálisis, en tanto que polo hermenéutico contemporáneo, representaría en realidad y más que cualquier otra teoría una especie de inversión del proceso iniciático tradicional; es por lo demás lo que afirmaba Eliade cuando escribía: “podría incluso considerarse al psicoanálisis como una forma degradada de la iniciación, es decir, como una iniciación accesible a un mundo desacralizado (…)” (6). Dicho de otro modo, a un mundo en el cual toda huella de iniciación regular completa hubiera casi desaparecido.
Algunos han podido por otra parte asimilar el pensamiento freudiano a una manifestación cultural (7) del “mundo al revés”: esa conocida expresión “popular” (8) del tratamiento apocalíptico de la crisis social.
Dicho esto, observemos que Eliade no habla aquí de una religión, sino de una iniciación “degradada” (9). Ahora bien, la explicación de esta estructura aparentemente iniciática del psicoanálisis dio lugar, hace ya más de treinta años, a un estudio particularmente interesante sobre Freud, aunque casi totalmente desconocido (10).
Se trata de la obra de D. Balkan titulada Freud et la tradition mystique juive (11), cuya tesis principal sostenía el carácter y el origen cabalísticos del psicoanálisis (12). Incluso aunque esta idea nos parezca en el fondo poco convincente, la “demostración” de D. Balkan merece ser examinada de cerca. A pesar de que éste haya tenido conciencia de la dimensión laica de los conceptos freudianos de la religión, señalaba en primer lugar la declarada vinculación de Freud a su judaísmo en tanto que “fuente de energía” (13). La pertenencia de Freud a numerosas organizaciones judías así lo prueba, y la B’nai Brith de Viena era el signo de esta vinculación. Esta institución pseudo-masónica (14) en la que Freud presentó por primera vez su teoría de los sueños era también la prueba del papel desempeñado, en la vida de este último, por una asociación que se había dotado artificialmente de una estructura más o menos “iniciática”.
En lo que concierne a los supuestos vínculos entre Freud y la Cábala, Bakan señalaba en segundo lugar (15) una semejanza entre las técnicas místicas de Abraham Abulafia y “el método psicoanalítico de la libre asociación”, añadiendo que “la lógica del universo real de Dios en Abulafia (16) se convertirá en Freud en la lógica del inconsciente”.
Observaba posteriormente la existencia de caracteres comunes entre el Zohar y los escritos de Freud, ligados sobre todo a los métodos de interpretación del lenguaje (17), a la reconocida importancia dada a la sexualidad (18), al significado de los sueños (19), al papel de los juegos de palabras (20), etc. Otro aspecto instructivo del libro de Bakan evocaba, a través del ejemplo de Sabbataï Zevi, las “fuertes tendencias de Freud a la herejía” (21), señalando la relación entre el mesianismo judío heterodoxo de J. Frank o de Israël Baal Shem Tov (Hasidismo) y el proyecto psicoanalítico de desmantelamiento de la Ley mosaica. Por lo demás, es el interés concedido a Moisés lo que, según Bakan, podría dar la clave del pensamiento de Freud (22). En tanto que “nuevo legislador”, Freud debía en efecto abrogar la antigua Ley (23). El Moisés “egipcio” (24) del padre del psicoanálisis había impuesto al pueblo judío reglas de vida demasiado coercitivas que debían ser “hechas caducas por el progreso y por la nueva libertad del mundo occidental” (25). Pero Freud no solamente viene a sustituir a Moisés; muy pronto se asimiló a sí mismo a otro profeta del Antiguo Testamento: José, considerado como siendo por excelencia el intérprete de los sueños (26). “Cabe señalar (escribió Freud) que el nombre de José desempeña un gran papel en mis sueños… Mi propio ego encuentra muy fácil disimularse detrás de las personas que llevan ese nombre, ya que José era el nombre de un personaje famoso en la Biblia por interpretar los sueños” (27).
Tales son, brevemente recordadas, las principales hipótesis del libro de D. Bakan. Las dificultades que plantean, como hemos dicho, residen en el hecho de que la conciencia del carácter anti-religioso del pensamiento freudiano se mezcla con la idea de un parentesco, o más bien de una continuidad, entre éste y la mística judía. Ahora bien, si Bakan ha planteado en su estudio un problema, el problema del psicoanálisis, la respuesta que ofrece es fundamentalmente contradictoria, en la medida en que la función última del psicoanálisis y de la Cábala judía no tienen estrictamente ninguna relación. Sin embargo, y a veces justamente, Bakan observa entre ambos relaciones que es preciso explicar, y ello nos parecería muy difícil sin recurrir a la hipótesis según la cual la teoría de Freud sería una forma invertida de la iniciación.
 

NOTAS

1. La Cabale, Jacques Grancher, 1988, p. 28.
2. Cf. R. Darnton, La fin des Lumières, le mesmérisme et la Révolution, Perrin, 1984.
3. R. Guénon ha observado, relativamente a este fenómeno, la influencia de su dimensión negativa. Ver especialmente Symboles fondamentaux de la Science sacrée, cap. XX; Le Règne de la Quantité et les signes des Temps, Gallimard, 1986, cap. XXVII, y, a título ilustrativo, los Extraits de lettres à Hillel, aparecidos en el Cahier de l’Herne René Guénon, 1986, pp. 112-114.
4. Cf. L’Evolution, une théorie en crise, Flammarion, 1992.
5. Cf. Introduction à la psychanalyse, Payot, 1985, pp. 266-267.
6. Cf. Initiation, rites, sociétés secrètes, Gallimard, 1976, p. 270, n. 56. Señalemos además que este punto de vista ya había sido mantenido por R. Guénon en Le Règne de la Quantité…, cap. XXIV, diez años antes.
7. Cf. F. Tristan, Le monde à l’envers, Hachette, 1980, pp. 86-88. Se advierte sin embargo en este estudio, muy bien argumentado, una ambigüedad ligada al hecho de que el autor utiliza bastante regularmente el término de inconsciente y también el de imaginario, en referencia al dominio que aborda, asimilándolos erróneamente al “mundus imaginalis”. Cf. pp. 4, 15, 39.
8. Sobre el sentido dado aquí a esta palabra, cf. R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Ed. Traditionnelles, 1980, cap. XXVIII.
9. Este detalle es importante en la medida en que, contrariamente al análisis (a menudo pertinente) de J. Borella, que presenta al psicoanálisis como una “anti-religión” (cf. La crise du symbolisme religieux, l’Age d’Homme, 1990, p. 192), el método psicoanalítico simula más en su funcionamiento a la iniciación tradicional, como afirmaba justa aunque demasiado brevemente J. Van Rillaer en Les illusions de la psychanalyse, Mardaga, 1980, p. 249.
10. Tal como últimamente indicaba J. Chémouni en Freud, la psychanalyse et le judaïsme, un messianisme sécularisé, Editions Universitaries, 1991, p. 10, citando una opinión de G. Rosolato.
11. Payot, 1977, abreviado en nuestro capítulo FTMJ.
12. Cf., por ejemplo, FTMJ, pp. 54, 72.
13. Este punto muy enigmático ha sido discutido por J. Chémouni en Freud, la psychanalyse et le judaïsme, sin que se haya dado una definición precisa a ese “algo” de judío que parece haber condicionado el nacimiento del psicoanálisis y que no es la religión judía, cf. p. 160. Esta “energía” debería quizá ponerse en relación con el “lado maléfico” y disolvente del nomadismo desviado, el cual, escribía R. Guénon, “predomina inevitablemente en los judíos desviados de su tradición”, cf. Le Règne de la Quantité…, p. 222, n. 1.
14. Ver a este respecto J. Chémouni, Freud…, pp. 60-71, y D. Ligou, Dictionnarie de la Franc-Maçonnerie, P.U.F., 1987, pp. 143-144.
15. Cf. FTMJ, pp. 75, 76.
16. Sobre él, ver M. Idel, L’expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Cerf, 1989.
17. Cf. FTMJ, p. 82.
18. Ibid., p. 205.
19. Ibid., p. 206; el autor menciona aquí el tratado Berakhot, que forma parte del Talmud de Babilonia y que contiene importantes desarrollos sobre la onirocrítica judía.
20. Ibid., p. 209. A este respecto, Bakan intenta establecer un paralelo entre los métodos (tradicionales) de interpretación de las letras (hebreas): Zeruf, Gematría, Notarikón, Temurah, y los de Freud.
21. Ibid., p. 104.
22. Ibid., p. 107.
23. Ibid., p. 111.
24. La misma fascinación por Egipto, antes evocada, se encuentra en Freud, (cf. n. 3); esto le hacía creer efectivamente en un origen egipcio de Moisés, cf. Moïse et le monothéisme, I, II, Gallimard, 1948. J. Chémouni señala una utilización muy sugerente de esta tradición por parte de Freud a propósito de las características psíquicas del “hombre-lobo”, cf. Freud…, p. 148. Advertimos en el pasaje la existencia de una obsesión comparable por los mitos egipcios en E. Drewermann, esta vez en referencia al origen de la leyenda de la natividad de Jesus, cf. De la naissance des dieux à la naissance du Christ, Seuil, 1992.
25. Cf. FTMJ, p. 113.
26. Acerca de la oniromancia judía, cf. A. Caquot, “Les songes et leur interprétation selon Canaan et Isräel”, en Les songes et leur interprétation, Sources orientales, Seuil, 1959.
27. Frase citada por D. Bakan en FTMJ, p. 130, extraída de La science des rêves.

 

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