Cabalgando al Tigre

Lunes, 17 julio, 2006

Schelling y el panteísmo

Filed under: Notas "editoriales" — by Aspirante a domador @ 12:20 pm

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Muevo aquí el comentario 54 del hilo “La filosofía islámica y el problema del ser”, colgado por Carlos A. Segovia, con su permiso y atendiendo al interés y a las posibilidades de suscitar nuevas consideraciones que el texto tiene. Todo lo que sigue es ya suyo.

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Quizá la referencia al romanticismo (para el que, en efecto, el problema de la libertad y el problema religioso fueron siempre de la mano) dé en reencaminarnos, por otra vía, hacia lo que está en juego por detrás de la filosofía de Mullâ Sadrâ, que es también, en cierto modo, lo que está en juego en la filosofía del idealismo y, más concretamente, en Schelling. Me refiero a lo discutido líneas más arriba sobre el ser, la existencia y el devenir, lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo otro.

Reproduzco a continuación (disculpad la extensión de la cita, pero creo que merece la pena, y al fin y al cabo el moderador podrá, de no estimarlo así, suprimirla o recortarla) tres extractos del curso de Heidegger de 1936 sobre el “Freiheitschrift” de Schelling, en la traducción de Alberto Rosales (Caracas, Monte Ávila, 1996, 2ª, pp. 89-95, 105-108, 131-139):

EXTRACTO 1 [Sobre la unidad de lo diverso (es decir, sobre lo mismo, lo otro y su copertenencia) en relación con el problema del panteísmo y con el sentido que reviste el “es” cuando se sostiene que “Dios es todo”]

“La razón de que el panteísmo sea malinterpretado desde el comienzo […] radica en el desconocimiento de la pregunta ONTOLÓGICA, de acuerdo con las palabras de Schelling: ‘en el malentendimiento general de la ley de identidad o del sentido de la cópula en el juicio’ (p. 341).

[…] ¿Pero qué tienen que ver la ‘ley de la identidad’ y la ‘cópula en el juicio’ con el panteísmo y con la pregunta ontológica?

Prestemos atención a las proposiciones formuladas en la disquisición precedente, que debían exponer el panteísmo en un solo encadenamiento [y de las que Schelling únicamente acepta la última]: todo es Dios; la cosa individual es Dios; Dios es todo.

Al tratar de reflexionar sobre esas proposiciones del panteísmo y de presentarnos, así pues, su contenido, atendamos en primer lugar a aquello de lo cual ellas tratan: Dios, el universo, las cosas individuales. De manera análoga, en la proposición ‘el tiempo es bello’ pensamos en el tiempo y cómo él sea. Pero NO prestamos atención al ‘es’ expresado en las proposiciones. […] Hacemos de él un uso obvio, tanto más cuanto que su carácter general está acuñado desde hace mucho tiempo; el ‘es’ pasa por ser una ‘palabrita de enlace’ (Kant), una cópula, lazo entre el sujeto y el predicado. Así lo pensamos también en las proposiciones del panteísmo.

Pero si reflexionamos más claramente, se revela que hay que buscar aquí, en el ‘es’, la sede de la pregunta propiamente dicha. Pues en este ‘es’ se expresa ni más ni menos que el LAZO entre Dios y el universo de las cosas individuales, entre el THEÓS y el PÂN […]. Lo decisivo es este ‘es’ y lo que él menta -este ‘es’, por encima del cual pasamos, al decir las proposiciones, como por sobre algo insignificante. El ‘es’ significa un modo de enunciar el Ser, ’ÒN HÊ ’ÓN. Si, así pues, la cuestión del PANTEÍSMO se desplaza […] a la pregunta por el ‘es’, ello significa que la pregunta teológica se transforma necesariamente en ontológica.

De tal manera, y casi sin llamar la atención, interpola Schelling una consideración sobre la ley de identidad y la cópula en la proposición (pp. 341-343). Lo que es aclarado incidentalmente en ese pasaje es también una base esencial de todo el tratado. Después de lo dicho anteriormente es posible comprender en cierta medida que en ese pasaje se dilucida el ‘es’. ¿Pero por qué se habla aquí ahora de la ley de identidad?

[…] Schelling plantea la pregunta ontológica por el concepto de Ser en referencia al ‘es’; a éste se lo piensa como un elemento constructivo de la proposición; la proposición es el hilo conductor de la pregunta ontológica. Con esto está ya dicho por qué la ley de identidad es discutida en este contexto. Identidad quiere decir ‘mismidad’, o para expresarlo según la fórmula: A es A. […] Si la referencia de sujeto y predicado significa identidad y esa referencia es portada por el ‘es’, ello significa a la vez que la significación del ‘es’ menta la identidad del predicado con el sujeto. También Schelling admite, y por cierto sin más discusión, esta manera de explicar la esencia de la proposición como identidad. Pero él plantea entonces con razón la pregunta acerca de qué sentido tiene y qué sentido no tiene esa identidad, en suma, la pregunta acerca de qué significa y qué no significa aquí el ‘es’. En este último respecto, Schelling recalca que no es posible dudar seriamente de que, en todo caso, la ‘identidad’ en la proposición no significa ‘Ser uno y lo mismo’. Ciertamente, ‘identidad’ puede significar también tal cosa. Esto vale para todo algo, para todo ente e incluso para la nada. Todo es uno y lo mismo que todo, si lo tomamos sólo como mero algo y hacemos abstracción de todo contenido; en este respecto, como algo, cada uno vale tanto como el otro, y así podemos decir: la identidad como mismidad vacía de algo consigo mismo es la categoría de la pura indiferencia, es decir, de aquella copertenencia que no puede ni busca ser propiamente tal. La identidad en este sentido de la mismidad vacía -si bien es la categoría de la indiferencia- no es, sin embargo, nada indiferente, sino una determinación esencial del ‘algo’ […]. A pesar de esto, ese concepto de identidad no agota el pleno sentido de la misma. Donde él pretende tener ese sentido, hay que llamar a esa idea de identidad la identidad ‘vulgar’.

De acuerdo con la explicación admitida, la proposición contiene una identidad. ¿En qué sentido? Hasta a un niño se le puede explicar cómo ha de ser entendida la identidad en la proposición, es decir, la copertenencia de sujeto y predicado, por ejemplo, ‘este cuerpo es azul’. Según la idea vulgar de identidad, esta proposición significaría: cuerpo y azul son uno y lo mismo. Pero cuerpo y azul son algo diverso y son tomados también así. Ahora bien, si ambos han de ser, sin embargo, lo mismo, según la proposición en tanto que expresión idéntica, entonces ellos sólo pueden serlo si lo son en diverso respecto. Lo mismo, que es cuerpo en UN respecto, es también azul en OTRO.

¿Cómo es, según esto, pensada la identidad en la enunciación? Como la copertenencia de lo diverso en lo uno; de modo más general: como la unidad de una multiplicidad […].

El pensamiento vulgar se comporta de manera curiosa. Por un lado marcha completamente seguro, al enunciar y comprender proposiciones cotidianas, respecto de lo que él menta inmediatamente; el pájaro canta, el reloj da la hora, etc. Cantar y págaro, reloj y dar la hora, no pasan por ser uno y lo mismo. Pero por otra parte, cuando se ponen en consideración conceptos tales como el de identidad, presumiblemente se piensa, con igual seguridad, en derechura a través de la significación usual: identidad como mera mismidad y ‘ser uno y lo mismo’. […]

[…] Si entonces, para colmo de males, se transfiere a la filosofía la manera como piensa corrientemente el sentido común, es decir, si se llega a una ‘aplicación superior’ del concepto corriente de identidad, entonces se entiende naturalmente la ‘dentidad’ como mero ‘ser uno y lo mismo’, y se olvida por completo que incluso ya en el pensar cotidiano se alude, ciertamente sin saberlo, a la ‘identidad’ en un sentido más propio. […]

[…] Schelling presenta seguidamente algunos ejemplos de ‘aplicación superior de la ley de identidad’, es decir, de proposiciones filosóficas, para hacer visible en ellas que la interpretación corriente es errada, y aclarar con esto a la vez su sentido propio. […]

Consideremos la proposición: ‘¡lo perfecto es lo imperfecto!’ -sujeto es predicado; EN CUANTO proposición, ésta sería una identidad. Si se la entiende vulgarmente, la proposición quiere decir: lo perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo, la sabiduría y la insensatez son uno y lo mismo. El ‘es’ de la proposición querría decir entonces sólo: vale igual que; lo perfecto y lo imperfecto son lo mismo en el sentido de la mismidad vacía. Pero la proposición no es entendida así y el ‘es’ significa otra cosa. Lo que menta propiamente la proposición viene a expresarse con la acentuación correcta; NO: lo perfecto es LO IMPERFECTO, sino: LO PERFECTO ES lo imperfecto. Esto significa: lo perfecto se encarga en cada caso de ser lo que hay de ente en lo imperfecto; lo imperfecto provee sólo de carencia a aquél […]. Lo perfecto ‘es’, es decir, se encarga de posibilitar a lo imperfecto como una modificación de sí mismo.

[…] Basta con que veamos qué le importa a Schelling, a saber, mostrar que la significación del ‘es’, y con ella la esencia del Ser, no se agota en la mera mismidad. De esto resulta, como primera y más importante consecuencia, […] lo siguiente: una proposición como ‘Dios es todo’ no puede ser entendida de antemano como si ella significara un mero, y por ello irrestricto, ‘Ser uno y lo mismo’ de Dios y todas las cosas […]. Si esa proposición enuncia algo filosóficamente esencial, ello es precisamente una pregunta, a saber, cómo hay que entender aquí el ‘es’.

[…] El recto concepto de identidad menta la copertenencia originaria de lo diverso en lo uno, el cual es en ese caso a la vez el fundamento de la posibilidad de lo diverso. Respecto de ese concepto […] de identidad puede Schelling decir más tarde (pp. 345-346), cuando toca otra vez, con el mismo propósito, la cuestión de la ley de identidad: la identidad no es, en verdad, la referencia inerte de ‘ser uno y lo mismo’, indiferente y sin resultado, sino la ‘unidad’ es inmediatamente productiva, avanza hacia algo diverso, es creadora”.

EXTRACTO 2 [Sobre cómo el panteísmo no niega sino que exige la libertad humana y sobre la relación de lo fundante (Dios) con lo fundado (el hombre), a modo de extensión de lo examinado en el Extracto 1]

“La cuestión del panteísmo está dirigida ahora a la cuestión de la posibilidad de la libertad humana en la totalidad del ente, y está referida ante todo a su fundamento absoluto, es decir, a Dios. La fórmula reza: Dios es todo. Respecto de nuestra pregunta debemos atrevernos a formular la proposición: DIOS ES el hombre. Pero el ‘es’ no significa de antemano ‘ser uno y lo mismo’. Identidad es unidad de la copertenencia de lo diverso; con esto se admite ya al hombre como algo diverso frente a Dios. La identidad -así se reveló aún más claramente en la relación de sujeto y predicado- es la relación de lo fundante con lo fundado, con la consecuencia. Dios es el hombre, Dios en cuanto fundamento hace ser al hombre en cuanto consecuencia. Sin embargo, debido a esto el hombre sería algo dependiente, no sería en absoluto lo que se exige, un ente libre en cuanto algo que subsiste por sí mismo. Pero, en primer lugar, dependencia significa solamente que lo dependiente depende de su fundamento respecto de que él en general sea, pero no en cuanto a lo que él sea. Para QUE un hijo sea se requiere un padre, pero lo dependiente, el hijo, no tiene por esto que ser LO que el FUNDAMENTO es. Lo dependiente depende, en primer lugar, del fundamento y está relacionado con éste sólo en la esfera de la conexión en la que viene a ser, es decir, en el devenir. Con esto no se ha dicho todo sobre el Ser mismo, sobre el acabado subsistir por sí mismo. Por el contrario, si lo dependiente no fuera al fin y al cabo algo ‘soltado’, ‘desprendido’, y abandonado a sí mismo, la dependencia sin algo dependiente sería una consecuencia sin algo consiguiente. ‘Dios ES el hombre’ significa que Dios hace que el hombre sea; es decir, si el hombre ha de ser en general verdaderamente una consecuencia, tiene que ser algo que subsiste por sí mismo.

La necesidad de esa proposición puede ser aclarada por entero precisamente aquí. Si Dios es el fundamento y Dios mismo no es una máquina y una causa mecánica, sino vida creadora, entonces lo producido por él no puede ser un mero mecanismo. Si Dios SE revela, en cuanto fundamento, en lo fundado por él, sólo puede revelarse A SÍ MISMO en éste. Lo dependiente tiene que ser él mismo un ente que actúa libremente en sí mismo, precisamente porque depende de Dios.

[…] Si Dios es pensado como fundamento de todo y si el ‘es’ y el Ser no son malinterpretados, es decir, si son entendidos de manera correcta, el panteísmo conduce tanto menos a la negación del hombre, cuanto que él la exige precisamente […] En la ‘deducción’ antes cumplida, de la posibilidad de la libertad en el panteísmo, se concibió a Dios como fundamento creador, al hombre como un ser libre que subsiste por sí mismo, y al Ser general, no como rígida referencia a una causa cósica y un efecto semejante, ni como la muerta identidad de ‘lo uno y lo mismo’, sino que se lo concibió de manera progresiva, como lazo y unión, que a la vez despide de sí al ente para que se mantenga por sí mismo y con ello une en un sentido más profundo como independencia dependiente, dependencia independiente. El Ser y el lazo originario del Ser no son concebidos como algo mecánico, sino volitivo, para decirlo de manera más general: como algo espiritual. Pero se mostrará que incluso el espíritu no es lo más alto: ‘… ello es sólo el espíritu o el hálito del amor’ (pp. 405-406), aquello que Platón ponía ya en conexión intrínseca con la esencia del ser, el ’ÉROS. Schelling concibe el amor en sentido metafísico como la esencia más íntima de la identidad en tanto que copertenencia de lo diverso: ‘… este es el misterio del amor, que él une entes tales, que podrían ser cada uno por sí mismo y sin embargo no lo son, y cada uno no puede ser sin el otro’ (p. 408). El ‘amor’ concebido formalmente es la esencia del lazo, de la cópula, del ‘es’ y del Ser.

Con esto queda abierta la perspectiva hacia la posibilidad de una comprensión más originaria del Ser en general, hacia un ‘modo de pensar más alto’ que el ‘mecánico’, que determinó la filosofía al comienzo de la edad moderna ”.

EXTRACTO 3 [Sobre el devenir de Dios, el modo en que hay que pensar su eternidad y las nociones de fundamento y existencia (en general y aplicadas a Dios)]

“Schelling dice que en todo ‘ser’ tiene que distinguirse su existencia y el fundamento de su existencia. ¿Qué significan esos términos: ser, fundamento, existencia?

‘Ser’ no es entendido aquí en el sentido de ‘esencia’ de una cosa, sino en el sentido en que hablamos de un ‘ser viviente’, a lo que se alude es al ente que subsiste en cada caso por sí mismo como un todo. En cada ente de este tipo hay que distinguir su ‘fundamento’ y su ‘existencia’. […] ‘Fundamento’ quiere decir siempre para Schelling: asiento, basamento, ‘base’ […].

‘Existencia’ […] significa […] el ente mismo en su sentido determinado -en cuanto existente […]. Schelling usa en este contexto la palabra ‘existencia’ en un sentido que permanece más cerca de la idea aludida por esa palabra, que el significado de existir como estar presente cósico, usual desde hace mucho tiempo. Existencia, lo que SALE FUERA DE SÍ Y SE PATENTIZA AL SALIR-FUERA. A partir de esta aclaración: ‘fundamento’ como lo que constituye el basamento, y ‘existencia’ como lo que se patentiza, se pone de manifiesto que esa distinción no coincide en modo alguno con una distinción usual en la filosofía, la de ESSENTIA y EXISTENTIA, ‘esencia’ y ‘realidad’, lo-que algo es y que algo es. […] Schelling comienza por mostrar esa distinción entre fundamento y existencia en Dios. Postración quiere decir aquí, al mismo tiempo, aclarar en qué sentido ella es entendida. Y ese sentido da una señal sobre el modo en que el ente (Dios) exige ser sabido. Schelling recuerda una determinación corriente de la esencia de Dios como CAUSA SUI, causa de sí mismo en cuanto existente, como fundamento de su existencia. Con ello, al parecer, se comprueba que la distinción es algo corriente. Pero en ese caso, dice Schelling, se entiende por fundamento el concepto; los que hablan así no intentan en absoluto determinar la esencia de lo que llaman entonces fundamento; ello omiten totalmente especificar de qué modo ese fundamento es fundamento. Podemos decir que el tipo de fundación permanece indeterminado. Tomado en sentido formal, ‘fundamento’ quiere decir en ese caso sólo el ‘de dónde’ de la existencia de Dios, y ese ‘de dónde’, según menta esa determinación del ‘de dónde’, es precisamente Dios mismo. Por el contrario, Schelling quiere precisamente superar con el pensamiento esa dificultad, a saber, conceptuar cómo Dios adviene a sí mismo, cómo Dios -no en tanto que concepto pensado sino como vida del vivir- adviene a sí mismo. Así pues, ¡un Dios EN DEVENIR! Ciertamente. Si Dios es el ente más ente de todos, tiene que haber en él el devenir más difícil y más grande; y ese devenir tiene que tener la más extrema amplitud entre su ‘de dónde’ y su ‘a dónde’. Al mismo tiempo es verdad que ese ‘de dónde’, así como el ‘a dónde’, sólo pueden SER EN Dios y EN CUANTO Dios mismo: ¡SER! Pero para concebir ese Ser ya no basta la determinación del ente en el sentido de la presencia de una cosa presente. Por ello ‘existencia’ es entendida de antemano como ‘salir fuera de sí’, patentizarse y, al volverse patente, advenir a sí mismo y, por virtud de ese acaecer, ‘Ser’ consigo mismo, y ser de ese modo en sí y PARA SÍ mismo. Dios como existencia, es decir, el Dios existente es ese Dios histórico EN SÍ MISMO. Existencia significa en Schelling siempre el ente en cuanto es CONSIGO MISMO. Pero sólo puede ser consigo mismo lo que ha salido fuera de sí y está siempre fuera de sí en cierto sentido. Tan sólo el que ha salido fuera de sí y ha asumido con ello el estar fuera de sí, y es consigo mismo de ese modo, ha ‘absuelto’ por decirlo así la historia interior de su Ser y es, de acuerdo don esto, ‘absoluto’. Dios EN CUANTO EXISTENTE es el Dios ABSOLUTO, o Dios en tanto él mismo, en suma: Dios-MISMO. Dios, considerado como fundamento de su existencia, no ‘es’ todavía propiamente Dios en cuanto él MISMO. Pero a pesar de ello Dios ‘es’ su fundamento. El fundamento es ciertamente algo diverso de Dios, pero no ‘fuera’ de Dios. El fundamento en Dios es aquello en Dios que Dios no ‘es’ propiamente él mismo, sino justo su fundamento PARA su ‘Ser-sí-mismo’. Schelling llama a ese fundamento la ‘naturaleza’ en Dios.

[…] El ser de Dios es un llegar-a-ser-sí-mismo a partir de sí mismo. El modo de pensar habitual encuentra en esto de inmediato dos dificultades aparentemente insuperables: 1) un Dios en devenir no es ningún Dios, sino algo finito. 2) Si Dios llega a ser a partir de su fundamento y pone a ese fundamento mismo por vez primera en cuanto tal, en tanto se ha separado de éste, lo que es producido se convierte aquí a la vez en lo que, por su parte, produce primeramente aquello de lo cual es producido. Esto es un ‘círculo’ en todos los sentidos deseables. Pero un círculo es para el pensamiento una contradicción, y contradecirse es destruir toda posibilidad de pensar. Ambas dificultades tienen su origen en un pensamiento unilateral, que no es capaz de pensar conjuntamente lo diverso y diferenciado.

‘Devenir’ es, según su concepto formal, una transición de lo que no es todavía a lo que es. En tanto aquí aparece un ‘NO’, es posible constatar en el devenir una carencia y por consiguiente una finitud. Formalmente, sin considerar la cosa misma, esto es correcto […]. Pero uno se olvida de preguntar si ese ‘no’, es decir, lo aún-no-existente del fundamento no posibilita al fin y al cabo de modo positivo precisamente la existencia, y se olvida de preguntar si el aun-no no ‘es’ por sí mismo justamente aquello de donde brota lo que sale fuera de sí. Uno se olvida de tomar en cuenta que en ese devenir lo deviniente es ya en el fundamento en tanto que fundamento. El devenir no es ni un mero abandonar al fundamento, ni su aniquilación, sino a la inversa, lo existente deja al fundamento ser por primera vez su fundamento. Ese devenir no es algo meramente provisional respecto del Ser, que después quedará eliminado, como cuando un zapato llega a ser, de suerte que la fabricación queda fuera del producto acabado, y éste es algo acabado en tanto se aleja de la esfera del proceso. Por el contrario, en el devenir no-cósico de Dios, en tanto que despliegue de la plenitud esencial, el devenir es plegado en el Ser como su consistencia esencial.

Estamos habituados no sólo a ‘medir’ sino también a perseguir todo proceso y todo devenir al hilo del tiempo. El devenir, en el cual Dios en cuanto fundamento llega a ser Dios mismo como existente, no puede ser representado como ‘temporal’ en sentido cotidiano. Por ello se acostumbra a atribuir la eternidad al Ser de Dios. Pero ¿qué quiere decir ‘eternidad’ y cómo se la puede llevar a concepto? El devenir divino no puede ser puesto en fila, en trozos separados, según la sucesión del tiempo habitual, sino que en ese devenir todo ‘es’ simultáneo; pero simultáneo no significa aquí que el pasado y el futuro abandonen su esencia y se convierten en el puro presente; por el contrario: la iso-cronía originaria consiste en que el ‘Ser’-sido y el porvenir se afirman y engendran de un golpe uno en el otro con el ‘Ser’-presente en la plenitud esencial del tiempo mismo. Y ese ‘golpe’ de la TEMPORALIDAD PROPIA, ese instante, ‘es’ la esencia de la eternidad, y no el presente que tan sólo se ha detenido y permanece parado, el NUNC STANS. La eternidad sólo puede ser pensada verdaderamente, es decir, de modo poético, si la concebimos como la temporalidad más originaria, pero jamás al modo del sentido común, que dice: eternidad es lo contrario de temporalidad; en consecuencia, para concebir la eternidad hay que eliminar todo tiempo con el pensamiento. Lo que resta en ese procedimiento no es un concepto de eternidad, sino sólo un concepto, mal entendido y pensado a medias, de un tiempo aparente. El devenir divino de lo eterno es una contradicción para el pensamiento vulgar. Eso es normal, pues esa contradicción es la señal de que reina un Ser más originario, en el cual no tienen sentido el antes y el después del tiempo horario. Lo precedente, el fundamento, no necesita ser allí lo superior y más alto, y a la inversa, lo superior puede muy bien ser lo ‘posterior’. Lo anterior en esencia no es necesariamente lo más alto de él, y lo más alto no se vuelve más bajo por ser tardío. La ‘prioridad’ del uno y la ‘superioridad’ del otro no se excluyen aquí, porque no hay en este caso ningún primero y ningún último, pues todo es a la vez. Pero este ‘a la vez’ no es la contracción de la sucesión del tiempo habitual en un ahora inflado hasta lo descomunal, sino la unicidad, que en cada caso es una sola vez, de la plenitud inagotable de la temporalidad misma. ‘Fundamento’ y ‘existencia’ tienen que ser pensados EN LA UNIDAD de ese estar-en-movimiento originario”.

No se trata, innecesario es decirlo, de que Mullâ Sadrâ piense al modo de Schelling (quien, en último término, vuelve sobre las hipótesis del “Parménides”). No se trata tampoco de que Mullà Sadrâ plantee exactamente (o sea, de manera idéntica) los mismos problemas, o de que, tras plantearlos, llegue a conclusiones parecidas a las de Schelling, si bien hay ciertas afinidades innegables, me parece, entre ambos pensadores, lo que justificaría un estudio comparado (v.g. sobre la comprensión de la identidad en Sadrâ como distinta de la “mismidad vacía”, sobre el papel conferido por él al “hálito del Compasivo” como vínculo ontológico, sobre la existencia como patentización del ser en su devenir, etc.). ¿Pero no serán, al lado de otros totalmente distintos, qué duda cabe, los mismos problemas, con todo, los que dan que pensar a ambos filósofos, a cuyos nombres podrían asimismo sumarse otros? Y ante la magnitud de tales problemas y su por lo demás muy larga y no menos compleja historia, ¿podemos realmente contentarnos con lo que no sea volver a reflexionar pormenorizadamente sobre ellos?

Mi libro sobre la ontología de Mullâ Sadrâ no es, a decir verdad, más que un intento por tomarlos todo lo en serio que ellos merecen y por establecer unas pautas mínimamente sólidas, entre otras igualmente posibles (los caminos del pensamiento son innumerables, y su multiplicidad no está necesariamente reñida con el rigor), capaces de encauzar dicha reflexión. Quede así aclarado cuál es su punto de partida y su el por qué de su itinerario.

En cuanto a sus conclusiones, sería quizá interesante, como ocurre con todo texto, leer éste antes de pretender refutar aquéllas. Pero aguardo con impaciencia lo que unos y otros crean oportuno decir acerca de tales o cuales errores de concepto o de traducción. En cuanto a la cuestión del antropomorfismo, permitidme simplemente mencionar aquí una obra muy interesante, aunque limitada únicamente al estudio de la tradición profética del Islam: “Dieu à l’image de l’homme. Les anthropomorphismes de la ‘sunna’ et leur interprétation par les théologiens”, de D. Gimaret (París, Cerf, 1997). Que ciertos “ahâdîth” plenamente avalados abunden en tales figuras y que su recitación por parte del Profeta subraye tanto más, en determinados casos, su pertinencia y literalidad, debería también, a mi juicio, darnos mucho que pensar. Calificarlas de “exotéricas” no sería a este respecto, me temo, más que una salida tan fácil como precipitada. La observación de Josephus es en esto, a mi modo de ver, sumamente pertinente (tanto como lo es, paralelamente, su nota sobre la “voluntad” divina). Hay, además, que preguntarse cómo (esto es, cuándo y por qué caminos) llegó el simbolismo, y con él la posibilidad de una interpretación puramente “esotérica” de los datos revelados al Islam (y por cierto también al Judaísmo, siendo así que la “simbolización” de tales datos es en cambio cosubstancial al Cristianismo, al menos hasta cierto punto, desde sus orígenes). Y que situar en todo caso a Mullâ Sadrâ, como buen shî‘íta, en la línea de esa hermenéutica simbólica de los datos revelados, de la que la filosofía representa para la tradición shî‘íta, guste ello o no a algunos, una extensión.

Mi agradecimiento en fin a las palabras de Israel. Y un último asunto. Hay sin duda, Fausto, quienes más que alarmarse por lo ajeno, deberían asombrarse de lo propio. D.R.A.E. (última edición): “Realmente: Efectivamente, verdaderamente [!]”. “Pleonasmo. […] 2. Demasía o redundancia [!] viciosa de las palabras”. Por otra parte, lo que representa una falta o una mala elección desde el punto de vista de la retórica puede depender tanto de la inexactitud de la expresión escogida como del desconocimiento de la lengua, representando entonces una falta de índole no sólo retórica, sino también y ante todo filológica. He ahí, esta vez sí, algunos errores de concepto.

P.D. Lo que Agustín comenta acerca del gnosticismo y de su idea del “exilio” me interesa sobremanera. Tanto como algunas otras de las cuestiones traídas a lo largo del diálogo que (con sus disonancias e interferencias) refleja esta página. Me sumaré nuevamente a ella en septiembre, pues el descanso estival reclama ya su tiempo. Hasta entonces, feliz verano a todos (incluidos los recalcitrantes).

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19 comentarios »

  1. ¡Ufffff…! Así que el amigo C.A.S. nos deja estos deberes de nada y se va de vacaciones. ¡Le parecerá bonito, supongo…!

    Espero, al menos, que a Aspirante no le entren urgencias por recibir respuestas, nos dé tiempo para madurarlo y no nos coloque más “posts” (al menos no de enjundia similar a los últimos) porque si no, esto no lo va a seguir ni Dios, y nunca mejor dicho.

    Comentario por Josephus — Martes, 18 julio, 2006 @ 2:31 pm |Responder

  2. El trabajo se amontona y mis neuronas van con un mes de retraso con respecto a este blog, ahora estoy empezando a entender algunos de los comentarios del “post” del mes pasado (el que se refería al libro de Carlos Segovia), así que si nadie lo remedia os remito a ese post, en el que colgare mis dudas y comentarios y como mucho al siguiente post (Guenón returns, como Superman), si mis neuronas no lo remedian (están a punto de entrar en huelga, sin servicios minimos ni nada). En fin que solo quería que supieseis que estoy vivo y que el mes que viene nos vemos en este espacio, yo a mi ritmo.
    Besos a casi todos (Agustín, Dr Piedra, Simón y demás) y a casi todas (a los que estéis de vacaciones ni agua, es lo que tiene la envidia)
    Besos
    Israel

    Comentario por Israel — Martes, 18 julio, 2006 @ 5:35 pm |Responder

  3. Aspirante, me dices que insulto “con facilidad y vehemencia”?. Por mi parte no veo tal vehemencia. Pero oye, que tal si te lees un poco?, por ejemplo, lo de “invertebrado” y ni hablar de chanzas similares por parte de los demás parroquianos como si fueran uno sólo. Para aunar criterios que carisma tienes hombre!. Lo cierto es que ni Segovia mantiene la línea, pues sabe disparar lo suyo no te parece?. Si hasta suena como mentira ese dicho tan popular de “la paja en el ojo ajeno…”. Bueno, al menos espero no defraudar con las expectativas, y ya que me apuran, improvisaré algo de la memoria, quedando las citas y referencias técnicas a mi vuelta como he dicho. Y por cierto, ya que también vuestra ironía sub-estimativa se alimenta de esa “angustia milenarista” aprovecho el comentario 54 del erudito Segovia que, con su cita “heideggeriana”, me parece una buena síntesis de sus trabajos, de su pensamiento y de su formación universitaria para proceder con unas consideraciones “en vilo” de orden general, dejando en reserva, repito, la respuesta en preparación que aguarda en gabinete; basada además, propiamente, en la terminología árabe y persa y en su probable aproximación castellana con alguna perspectiva de fidelidad.

    La advertencia de esto tiene fundamental importancia (no la veo en Segovia). en cuanto problemática de toda traducción, que es una cuestión demasiado seria, sobretodo de cualquier tratado metafísico que provenga del Oriente y debido a ciertos tecnicismos de alusión que una mentalidad muy distinta a la nuestra traslada en su escritura – de los cuales demasiado frecuentemente no tenemos la mínima idea – por lo cual cualquier traducción puede caer en una hipótesis completamente alejada de la definición original.

    Así que, muchachos, seamos serios, y teniendo en cuenta que ninguna traducción puede ser del todo fidedigna consideremos también aquella realidad muy conocida sobre los abundantes casos de eruditos árabes con dominio maternal de la lengua a quienes les resulta dificultoso acceder al significado tradicional de su propia terminología, pensemos lo que podría resultar de la lectura basada en una traducción “filosófica” moderna al finlandés de un antiguo tratado tradicional de metafísica (!). Sigamos pensando, sobre que más nos resultaría de una retraducción de la lengua finlandesa al castellano? (!!). Una verdadera “refritura”. Hasta podríamos indigestarnos y caer en absurdidades tales como plantear, en este caso, una aproximación de Mullâ Sadrâ al pensamiento de Berkeley como el que nos hace D.Jyväskilä (!) o compararlo, como hace el mismo Segovia, con el idealismo de Schelling (!!). Evidentemente, Segovia no ha profundizado – quizás no le interese hacerlo – en la problemática radical que surge entre el pensamiento tradicional y el moderno en el sentido planteado por un Guénon o un Coomaraswamy por lo cual es comprensible que no sienta ningún “retorcijón” de estómago al mezclar y “refritar” huevos de gallina con los de oca.

    Me apresuro a declarar que nada personal tengo contra el Dr. Segovia. Es más, podría valorarse su anhelo y búsqueda de valores espirituales como su contracción al trabajo siempre que esto no se mantenga inútil y sea capaz de reaccionar sobre sí mismo. Por cierto, considero una verdadera lástima que caiga en las trampas dejadas por los hechiceros del lenguaje y termine mimetizando su vida con ellos. Mantengo la esperanza que algún día sepa rescatarse y realizar una verdadera siega con el fin de separar la cizaña del trigo. Quizás, al menos para comenzar, le ayudaría un pormenorizado estudio del trabajo de Ananda K. Coomaraswamy “Sobre la traducción” y algunas consideraciones de René Guénon sobre la “Filosofía” moderna y el “Idealismo” y le otorguen una mejor perspectiva de lo que acabo de expresar siempre que, después de ello, sea capaz de superar su propia estatuvolencia mediante una feroz e implacable autocrítica que le permita reflexionar sobre las sucesivas aporías que, en su discurso, no cesa de incurrir, y a las que podríamos, mas adelante, considerarlas aún con mayor detalle:

    Mientras tanto (por ahora solo me remito a las notas aquí colgadas y no a su libro que estoy estudiando con mayor detenimiento) podríamos considerar provisoriamente los siguientes errores (sólo algunos de los tantos):

    Errores simples:
    1º) Argumentum ad Hominem que consiste en el envenenamiento de las fuentes originales. Esta falacia se comete cuando se desconoce o se desacredita una fuente incluso antes de considerarla. En este caso las fuentes ortodoxas y tradicionales.

    2º) Argumentum ad Verecundiam consistente en el uso indebido de la autoridad en relación de citar referentes no relacionados con el campo de competencia como dando por supuesto la ligazón con opiniones contrapuestas. En este caso “Filosofía”, “Heidegger”, “Shelling”, “Berkeley”, etc.

    Errores compuestos:
    1º) Uso indebido de términos y Alegación tendenciosa consistentes en el empleo de palabras no competentes de un campo al otro y cuando se favorece la propia posición desconociendo el material existente que refuta dicha posición.

    2º) Del Argumentum ad Ignoratiam y de la afirmación del consiguiente consistentes en desconocer evidencias independientes disponibles razonando a favor de la propia posición sin considerar la nulidad de las propias proposiciones y cuando se afirma la condición de especulación conocida cuando puede haber una gran cantidad de causas y resultados distintos.

    Errores de concepto:
    1º) Uso indebido de la analogía cuando se da por supuesto – sin explicación alguna – que las mismas condiciones que pertenecen a una situación o a un discurso determinado son igualmente válidas para ser aplicadas a cualquier situación o discurso. En este caso con relación a la mentalidad moderna y a la mentalidad tradicional.

    Sobre los errores de traducción respecto a los términos empleados por Mullâ Sadrâ serán entregados oportunamente.

    Fijaos que estas enormes dificultades linguísticas, al adulterar el método sobre el proceso del conocimiento de lo real que concierne a Mullâ Sadrâ, desembocan en proposiciones ya no de posibilidades metafísicas, ni siquiera con salida lógica (Véase Art.cit), y de acuerdo a como esta es entendida dentro de la perspectiva tradicional. El embrollo que Segovia nos hace batiendo el pensamiento universal y ortodoxo de Mullâ Sadrâ con modernos sistemas filosóficos individuales (Véase el Art.cit) no puede terminar de otro modo que no sea una acumulación de entuertos lógicos y semánticos cuyas proposiciones, tal como están a la vista, se contradicen a sí mismas después de haberse afirmado a sí mismas; y todo muy similar a lo que el mismo nos parafrasea de los extractos “del curso de Heidegger de 1936 “. Por ejemplo (algunas “perlitas”), en el último párrafo, y vaya como muestra sintética del contexto: “La ‘prioridad’ del uno y la ‘superioridad’ del otro no se excluyen aquí, porque no hay en este caso ningún primero y ningún último, pues todo es a la vez” (!!). Esto mismo, en molde “filosófico”, acaso no nos recuerda a esa “conciencia cósmica” que como transposición materialista de términos metafísicos nos replantea el neoespiritualismo en general y el teosofismo en particular?. Sigamos: “Pero este ‘a la vez’ no es la contracción de la sucesión del tiempo habitual en un ahora inflado hasta lo descomunal, sino la unicidad, que en cada caso es una sola vez, de la plenitud inagotable de la temporalidad misma”. Nos preguntamos: cuales serían esos “en cada caso” de la “unicidad” que es “una sola vez” ? (Véase el Art.cit.). Ni que decir lo de “la plenitud inagotable de la temporalidad” que contradice flagrantemente al pensamiento de Mullâ Sadrâ en aquello de la irreciprocidad entre eternidad y temporalidad. Realmente, sin desperdicios. Ahora por fin, después de esto, creemos estar capacitados para comprender al menos aquello de Hartmann: “El pensamiento filosófico es de carácter aporético (Véase el Art.cit.). Pero terminemos con la oración: “’Fundamento’ y ‘existencia’ tienen que ser pensados EN LA UNIDAD de ese estar-en-movimiento originario”. Amén de que La Unidad inmutable no puede relacionarse al estar en ninguna parte y menos en algún movimiento no tenemos ninguna duda que Mullâ Sadrâ hubiera clasificado estas proposiciones como absurdas y provenientes del Kufr (asociación). Por cierto, y para ser justos, debemos decir que el “último Heidegger” ha tenido la valentía de corregir y retractarse de estas aporías anteriores de su discurso.

    Personalmente, no quisiera ser descortés y tildar lisa y llanamente al discurso de Segovia como una fantasía pseudometafísica ya que, también y por otro lado, pareciera mediante cierto “intuicionismo” con relación al orientalismo de su tema, intentar superar el marco meramente “filosófico” y por lo que, en este preciso punto, prefiero cederle la palabra a René Guénon considerando que dicha lectura del capítulo completo que adjunto puede otorgar un valor agregado a las consideraciones que estamos tratando, siempre y cuando su extensión no moleste al moderador. Al pie del mismo, termino con algunas consideraciones sobre Mullâ Sadrâ y su obra que estimo de interés leerlas:

    “ René Guénon ‘Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico’, Parte 2º,Cap.XVIII de “Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes”

    Hemos dicho que la metafísica, que está profundamente separada de la ciencia, no lo está menos de todo lo que los occidentales, y sobre todo los modernos, designan por el nombre de filosofía, bajo el que, por lo demás, se encuentran reunidos elementos muy heterogéneos, e incluso enteramente disparatados. Aquí importa poco la intención primera que los griegos hayan podido querer encerrar en esta palabra «filosofía», que, para ellos, parece haber comprendido primeramente, de una manera bastante indistinta, todo conocimiento humano, en los límites en que eran aptos para concebirle; tampoco vamos a preocuparnos de lo que, actualmente, existe de hecho bajo esta denominación. No obstante, conviene hacer destacar en primer lugar que, cuando en Occidente hubo metafísica verdadera, siempre hubo un esfuerzo para unirla a consideraciones que dependen de puntos de vista especiales y contingentes, para hacerla entrar con ellas en un conjunto que llevaba el nombre de filosofía; esto muestra que en Occidente los caracteres esenciales de la metafísica, con las distinciones profundas que implican, no fueron nunca distinguidas con una claridad suficiente. Diremos aún más: el hecho de tratar la metafísica como una rama de la filosofía, ya sea colocándola así sobre el mismo plano de las relatividades, ya sea calificándola incluso de «filosofía primera» como lo hacía Aristóteles, denota esencialmente un desconocimiento de su alcance verdadero y de su carácter de universalidad: el todo absoluto no puede ser una parte de algo, y lo universal no podría ser encerrado o comprendido en nada. Este hecho es pues, por sí sólo, una marca evidente del carácter incompleto de la metafísica occidental, que se reduce, por lo demás, a la doctrina de Aristóteles y los escolásticos, ya que, a excepción de algunas consideraciones fragmentarias que pueden encontrarse dispersas aquí y allá, o bien de cosas que son conocidas de manera no suficientemente cierta, no se encuentra en Occidente, al menos a partir de la antigüedad clásica, ninguna otra doctrina que sea verdaderamente metafísica, ni siquiera con las restricciones que exige la mezcla de elementos contingentes, científicos, teológicos o de cualquier otra naturaleza; aquí no hablamos de los alejandrinos, sobre quienes se han ejercido directamente influencias orientales.
    Si consideramos la filosofía moderna en su conjunto, podemos decir, de una manera general, que su punto de vista no presenta ninguna diferencia verdaderamente esencial del punto de vista científico: es siempre un punto de vista racional, o al menos pretende serlo, y todo conocimiento que se queda en el dominio de la razón, se le califique o no de filosófico, es propiamente un conocimiento de orden científico; si apunta a ser otra cosa, pierde por eso todo valor, incluso relativo, al atribuirse un alcance que no podría tener legítimamente: es el caso de lo que llamaremos la pseudometafísica. Por otra parte, la distinción entre el dominio filosófico y el dominio científico está tanto menos justificada cuanto que el primero comprende, entre sus elementos múltiples, algunas ciencias que son tan especiales y restringidas como las otras, sin ningún carácter que pueda diferenciarlas de ellas de manera que les acuerde un rango privilegiado; tales ciencias, como la psicología o la sociología por ejemplo, no se llaman filosóficas más que por efecto de un uso que no se funda sobre ninguna razón lógica, y la filosofía no tiene en suma más que una unidad puramente ficticia, histórica si se quiere, sin que se pueda decir demasiado porque no se ha tomado o conservado el hábito de hacer entrar en ella del mismo modo muchas otras ciencias cualesquiera. Por lo demás, ciencias que han sido consideradas como filosóficas en una cierta época ya no lo son hoy, y les ha bastado tomar un mayor desarrollo para salir de ese ensamblaje mal definido, sin que su naturaleza intrínseca haya cambiado por ello en lo más mínimo; en el hecho de que algunas permanecen ahí todavía, es menester no ver más que un vestigio de la extensión que los griegos habían dado primitivamente a la filosofía, y que comprendía en efecto todas las ciencias.
    Dicho esto, es evidente que la metafísica verdadera no puede tener más relaciones, ni relaciones de una naturaleza diferente, con la psicología, por ejemplo, que las que tiene con la física o con la fisiología: son, exactamente al mismo título, ciencias de la naturaleza, es decir, ciencias físicas en el sentido primitivo y general de esta palabra. Con mayor razón la metafísica no podría ser, a ningún grado, dependiente de una tal ciencia especial: pretender darle una base psicológica, como lo querrían algunos filósofos que no tienen otra excusa que ignorar totalmente lo que ella es en realidad, es querer hacer depender lo universal de lo individual, el principio de sus consecuencias más o menos indirectas y lejanas, y es también, por otro lado, terminar fatalmente en una concepción antropomórfica, y por tanto propiamente antimetafísica. La metafísica debe necesariamente bastarse a sí misma, puesto que es el único conocimiento verdaderamente inmediato, y no puede fundarse sobre nada más, por eso mismo de que es el conocimiento de los principios universales de los que deriva todo el resto, comprendidos los objetos de las diferentes ciencias, que éstas aíslan, por lo demás, de estos principios para considerarlos según sus puntos de vista especiales; y eso es ciertamente legítimo por parte de estas ciencias, puesto que no podrían comportarse de otra manera y vincular sus objetos a principios universales sin salir de los límites de sus dominios propios. Esta última precisión muestra que es menester no pensar tampoco en fundar directamente las ciencias sobre la metafísica: es la relatividad misma de sus puntos de vista constitutivos la que les asegura a este respecto una cierta autonomía, cuyo desconocimiento no puede tender más que a provocar conflictos allí donde normalmente no podrían producirse; este error que gravita pesadamente sobre toda la filosofía moderna, fue inicialmente el de Descartes, que no hizo, por lo demás, más que pseudometafísica, y que ni siquiera se interesó en ella más que a título de prefacio a su física, a la que creía dar así fundamentos más sólidos.
    Si consideramos ahora la lógica, el caso es algo diferente del de las ciencias que hemos tenido en vista hasta aquí, y que pueden llamarse todas experimentales, puesto que tienen como base los datos de la observación. La lógica es también una ciencia especial, puesto que es esencialmente el estudio de las condiciones propias del entendimiento humano; pero tiene un lazo más directo con la metafísica, en el sentido de que lo que se llama los principios lógicos no es más que la aplicación y la especificación, en un dominio determinado, de los verdaderos principios, que son de orden universal; así pues, se puede operar a su respecto una transposición del mismo género que esa cuya posibilidad hemos indicado a propósito de la teología. Por lo demás, la misma precisión puede hacerse igualmente en lo que concierne a las matemáticas: éstas, aunque de un alcance restringido, puesto que están limitadas exclusivamente al dominio de la cantidad únicamente, aplican a su objeto especial principios relativos que pueden ser considerados como constituyendo una determinación inmediata en relación a algunos principios universales. Así, la lógica y las matemáticas son, en todo el dominio científico, lo que ofrece más relaciones reales con la metafísica; pero, bien entendido, por eso mismo de que entran en la definición general del conocimiento científico, es decir, en los límites de la razón y en el orden de las concepciones individuales, están todavía muy profundamente separadas de la metafísica pura. Esta separación no permite acordar un valor efectivo a puntos de vista que se plantean como más o menos mixtos entre la lógica y la metafísica, como el de unas «teorías del conocimiento», que han tomado una importancia tan grande en la filosofía moderna; reducidas a lo que pueden contener de legítimo, estas teorías no son más que lógica pura y simple, y, por donde pretenden rebasar la lógica, no son más que fantasías pseudometafísicas sin la menor consistencia. En una doctrina tradicional, la lógica no puede ocupar más que el lugar de una rama de conocimiento secundario y dependiente, y es lo que tiene lugar en efecto tanto en China como en la India; como la cosmología, que estudió también la edad media occidental, pero que la filosofía moderna ignora, y que no es en suma más que una aplicación de los principios metafísicos a un punto de vista especial y en un dominio determinado; por lo demás, volveremos de nuevo sobre ella a propósito de las doctrinas hindúes.
    Lo que acabamos de decir de las relaciones de la metafísica y de la lógica podrá sorprender un poco a quienes están habituados a considerar la lógica como dominando en cierto sentido todo conocimiento posible, porque una especulación de un orden cualquiera no puede ser válida sino a condición de conformarse rigurosamente a sus leyes; no obstante, es muy evidente que la metafísica, siempre en razón de su universalidad, no puede ser más dependiente de la lógica que de cualquier otra ciencia, y se podría decir que en eso hay un error que proviene de que no se concibe el conocimiento más que en el dominio de la razón. Únicamente, es menester hacer aquí una distinción entre la metafísica misma, en tanto que concepción intelectual pura, y su exposición formulada: mientras que la primera escapa totalmente a las limitaciones individuales, y por consiguiente a la razón, la segunda, en la medida en que es posible, no puede consistir más que en una suerte de traducción de las verdades metafísicas en modo discursivo y racional, porque la constitución misma de todo lenguaje humano no permite que sea de otro modo. La lógica, como las matemáticas, es exclusivamente una ciencia de razonamiento; la exposición metafísica puede revestir un carácter análogo en su forma, pero en su forma únicamente, y, si entonces debe de ser conforme a las leyes de la lógica, es porque esas leyes mismas tienen un fundamento metafísico esencial, a falta del cual no tendrían ningún valor; pero, al mismo tiempo, es menester que esta exposición, para tener un alcance metafísico verdadero, sea formulada siempre de tal manera que, como ya lo hemos indicado, deje abiertas posibilidades de concepción ilimitadas como el dominio mismo de la metafísica.
    En cuanto a la moral, al hablar del punto de vista religioso, hemos dicho en parte lo que es, pero nos hemos reservado entonces lo que se refiere a su concepción propiamente filosófica, en tanto que es claramente diferente de su concepción religiosa. No hay nada, en todo el dominio de la filosofía, que sea más relativo y más contingente que la moral; a decir verdad, no es ni siquiera un conocimiento de un orden más o menos restringido, sino simplemente un conjunto de consideraciones más o menos coherentes cuya meta y cuyo alcance no podrían ser sino puramente prácticos, aunque algunos se hagan muy frecuentemente ilusiones a este respecto. En efecto, se trata exclusivamente de formular reglas que sean aplicables a la acción humana, y cuya razón de ser está toda entera en el orden social, ya que estas reglas no tendrían ningún sentido fuera del hecho de que los individuos humanos viven en sociedad, constituyendo colectividades más o menos organizadas; y aún se las formula colocándose bajo un punto de vista especial, que, en lugar de no ser más que social como en los orientales, es el punto de vista específicamente moral, que es extraño a la mayor parte de la humanidad. Hemos visto como este punto de vista podía introducirse en las concepciones religiosas, por el vinculamiento del orden social a una doctrina que ha sufrido la influencia de elementos sentimentales; pero, puesto aparte este caso, no se ve demasiado lo que puede servirle de justificación. Fuera del punto de vista religioso que da un sentido a la moral, todo lo que se refiere a este orden debería reducirse lógicamente a un conjunto de convenciones puras y simples, establecidas y observadas únicamente en vista a hacer la vida en sociedad posible y soportable; pero, si se reconociera francamente este carácter convencional y se adoptara como tal, ya no habría moral filosófica. Es también la sentimentalidad la que interviene aquí, y la que, para encontrar materia con que satisfacer sus necesidades especiales, se esfuerza en tomar y en hacer tomar estas convenciones por lo que no son: de ahí un despliegue de consideraciones diversas, de las que unas siguen siendo claramente sentimentales en su forma tanto como en su fondo, mientras que otras se disfrazan bajo apariencias más o menos racionales. Por lo demás, si la moral como todo lo que pertenece a las contingencias sociales, varía enormemente según los tiempos y los países, las teorías morales que aparecen en un medio dado, por opuestas que puedan parecer, tienden todas a la justificación de las mismas reglas prácticas, que son siempre las que se observan comúnmente en ese mismo medio; eso debería bastar para mostrar que esas teorías están desprovistas de todo valor real, y que no son construidas por cada filósofo más que para poner después su conducta y la de sus semejantes, o al menos de aquellos que están más cerca de él, en acuerdo con sus propias ideas y sobre todo con sus propios sentimientos. Hay que destacar que la eclosión de estas teorías morales se produjo sobre todo en las épocas de decadencia intelectual, sin duda porque esta decadencia es correlativa o consecutiva a la expansión del sentimentalismo, y también porque, al entregarse así a especulaciones ilusorias, se conserva al menos la apariencia del pensamiento ausente; este fenómeno tuvo lugar concretamente en los griegos, cuando su intelectualidad hubo dado, con Aristóteles, todo aquello de lo cual era susceptible: para las escuelas filosóficas posteriores, tales como los epicúreos o los estoicos, todo se subordinó al punto de vista moral, y es lo que constituyó su éxito entre los romanos, a quienes toda especulación más elevada hubiera sido muy difícilmente accesible. El mismo carácter se encuentra en la época actual, donde el «moralismo» deviene extrañamente invasor, pero sobre todo, esta vez, por una degeneración del pensamiento religioso, como lo muestra bien el caso del protestantismo; es natural, por lo demás, que pueblos de mentalidad puramente práctica, cuya civilización es completamente material, busquen satisfacer sus aspiraciones sentimentales por este falso misticismo que encuentra una de sus expresiones en la moral filosófica.
    Hemos pasado revista a todas las ramas de la filosofía que presentan un carácter bien definido; pero hay además, en el pensamiento filosófico, toda suerte de elementos bastante mal determinados, que no se pueden hacer entrar propiamente en ninguna de estas ramas, y cuyo lazo no está constituido por ningún rasgo de su naturaleza propia, sino sólo por el hecho de su agrupación en el interior de una misma concepción sistemática. Por eso es por lo que, después de haber separado completamente la metafísica de las diversas ciencias llamadas filosóficas, es menester distinguirla también, no menos profundamente, de los sistemas filosóficos, una de cuyas causas más comunes es, ya lo hemos dicho, la pretensión a la originalidad intelectual; el individualismo que se afirma en esta pretensión es manifiestamente contrario a todo espíritu tradicional, y también incompatible con toda concepción que tenga un alcance metafísico verdadero. La metafísica pura es esencialmente excluyente de todo sistema, porque un sistema cualquiera se presenta como una concepción cerrada y limitada, como un conjunto más o menos estrechamente definido y limitado, lo que no es conciliable en modo alguno con la universalidad de la metafísica; y, por lo demás, un sistema filosófico es siempre el sistema de alguien, es decir, una construcción cuyo valor no podría ser sino completamente individual. Además, todo sistema está establecido necesariamente sobre un punto de partida especial y relativo, y se puede decir, en suma, que no es más que el desarrollo de una hipótesis, mientras que la metafísica, que tiene un carácter de absoluta certeza, no podría admitir nada hipotético. No queremos decir que todos los sistemas no puedan encerrar una cierta parte de verdad, en lo que concierne a tal o cual punto particular; pero es en tanto que sistemas como son ilegítimos, y es a la forma sistemática misma a la que es inherente la falsedad radical de una tal concepción tomada en su conjunto. Leibnitz decía con razón que «todo sistema es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega», es decir, en el fondo, que es tanto más falso cuanto más estrechamente limitado está, o, lo que equivale a lo mismo, cuanto más sistemático es, ya que una semejante concepción desemboca inevitablemente en la negación de todo lo que no puede contener; y, por lo demás, en toda justicia, eso debería aplicarse a Leibnitz mismo así como a muchos otros filósofos, en la medida en que su propia concepción se presenta también como un sistema; todo lo que se encuentra en ella de metafísica verdadera está tomado de la escolástica, y muy a menudo desnaturalizado, por insuficientemente comprendido. En cuanto a la verdad de lo que afirma un sistema, sería menester no ver en ello la expresión de un «eclecticismo» cualquiera; eso sólo equivale a decir que un sistema es verdadero en la medida en que permanece abierto sobre posibilidades menos limitadas, lo que, por lo demás, es evidente, pero eso implica precisamente la condena del sistema como tal. La metafísica, puesto que está fuera y más allá de las relatividades, escapa por eso mismo a toda sistematización, del mismo modo, y por la misma razón, que no se deja encerrar en ninguna fórmula.
    Se puede comprender ahora lo que entendemos exactamente por pseudometafísica: es todo lo que, en los sistemas filosóficos, se presenta con pretensiones metafísicas, totalmente injustificadas por el hecho de la forma sistemática misma, que basta para quitar a las consideraciones de este género todo alcance real. Algunos de los problemas que se plantea habitualmente el pensamiento filosófico aparecen incluso como desprovistos, no sólo de toda importancia, sino de toda significación; hay ahí un montón de cuestiones que no reposan más que sobre un equívoco, sobre una confusión de puntos de vista, que no existen en el fondo sino porque están mal planteadas, y que no habría lugar a plantearlas verdaderamente; así pues, en muchos casos, bastaría poner su enunciado a punto para hacerlas desaparecer pura y simplemente, si la filosofía no tuviera, al contrario, el mayor interés en conservarlas, porque vive sobre todo de equívocos. Hay también otras cuestiones, que pertenecen por lo demás a órdenes de ideas muy diversos, que puede ser pertinente plantearlas, pero para las cuales un enunciado preciso y exacto implicaría una solución casi inmediata, dado que la dificultad que se encuentra en ellas es mucho más verbal que real; pero, si entre estas cuestiones hay algunas cuya naturaleza sería susceptible de darles un cierto alcance metafísico, le pierden enteramente por su inclusión en un sistema, ya que no basta que una cuestión sea de naturaleza metafísica, es menester también que, siendo reconocida tal, sea considerada y tratada metafísicamente. En efecto, es muy evidente que una misma cuestión puede ser tratada, ya sea bajo el punto de vista metafísico, o ya sea desde otro punto de vista cualquiera; así, las consideraciones a las que la mayor parte de los filósofos han juzgado bueno librarse sobre toda suerte de cosas pueden ser más o menos interesantes en sí mismas, pero no tienen, en todo caso, nada de metafísico. Es al menos deplorable que la falta de claridad que es tan característica del pensamiento occidental moderno, y que aparece tanto en las concepciones mismas como en su expresión, lo que permite discutir indefinidamente sin resolver nunca nada, deja el campo libre a una multitud de hipótesis que, ciertamente, se tiene el derecho de llamar filosóficas, pero que no tienen absolutamente nada en común con la metafísica verdadera.
    A este propósito, podemos hacer destacar también, de una manera general, que las cuestiones que no se plantean en cierto modo sino accidentalmente, y que no tienen más que un interés particular y momentáneo, como se encontrarían muchas en la historia de la filosofía moderna, están por eso mismo manifiestamente desprovistas de todo carácter metafísico, puesto que este carácter no es otra cosa que la universalidad; por lo demás, las cuestiones de este género pertenecen ordinariamente a la categoría de los problemas cuya existencia es completamente artificial. No puede ser verdaderamente metafísica, lo repetimos aún, sino lo que es absolutamente estable, permanente, independiente de todas las contingencias, y en particular de las contingencias históricas; lo que es metafísica, es lo que no cambia, y es también la universalidad de la metafísica la que constituye su unidad esencial, excluyente de la multiplicidad de los sistemas filosóficos así como de los dogmas religiosos, y, por consiguiente, su profunda inmutabilidad.
    De lo que precede, resulta también que la metafísica carece de relación con todas las concepciones tales como el idealismo, el panteísmo, el espiritualismo, el materialismo, que llevan precisamente el carácter sistemático del pensamiento filosófico occidental; y eso es tanto más importante observarlo aquí cuanto que una de las manías comunes de los orientalistas es querer hacer entrar a toda costa el pensamiento oriental en esos cuadros estrechos que no están hechos para él; tendremos que señalar especialmente más adelante el abuso que se hace así de esas vanas etiquetas, o al menos de algunas de entre ellas. Por el momento no queremos insistir más que sobre un punto: es que la querella del espiritualismo y del materialismo, alrededor de la cual gira casi todo el pensamiento filosófico desde Descartes, no interesa en nada a la metafísica pura; por lo demás, ese es un ejemplo de esas cuestiones que no tienen más que un tiempo, a las que hacíamos alusión hace un momento. En efecto, la dualidad «espíritu-materia» no se había planteado nunca como absoluta e irreductible anteriormente a la concepción cartesiana; los antiguos, los griegos concretamente, no tenían siquiera la noción de «materia» en el sentido moderno de esta palabra, como tampoco la tienen actualmente la mayor parte de los orientales: en sánscrito, no existe ninguna palabra que responda a esta noción, ni siquiera de lejos. La concepción de una dualidad de este género tiene como único mérito representar bastante bien la apariencia exterior de las cosas; pero, precisamente porque se queda en las apariencias, es completamente superficial, y, al colocarse en un punto de vista especial, puramente individual, deviene negadora de toda metafísica, desde que se le quiere atribuir un valor absoluto al afirmar la irreductibilidad de sus dos términos, afirmación en la que reside el dualismo propiamente dicho. Por lo demás, es menester no ver en esta oposición del espíritu y de la materia más que un caso muy particular del dualismo, ya que los dos términos de la oposición podrían ser otros que estos dos principios relativos, y sería igualmente posible considerar de la misma manera, según otras determinaciones más o menos especiales, una indefinidad de parejas de términos correlativos diferentes de esa. De una manera completamente general, el dualismo tiene como carácter distintivo detenerse en una oposición entre dos términos más o menos particulares, oposición que, sin duda, existe realmente desde un cierto punto de vista, y esa es la parte de verdad que encierra el dualismo; pero, al declarar esta oposición irreductible y absoluta, en lugar de ser completamente contingente y relativa, se impide ir más allá de los dos términos que ha colocado uno frente al otro, y es así como se encuentra limitado por lo que constituye su carácter de sistema. Si no se acepta esta limitación, y si se quiere resolver la oposición a la que el dualismo se aferra obstinadamente, podrán presentarse diferentes soluciones; y, primeramente, encontramos en efecto dos en los sistemas filosóficos que se pueden colocar bajo la común denominación de monismo. Se puede decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto, que, no admitiendo que haya una irreductibilidad absoluta, y queriendo sobrepasar la oposición aparente, cree llegar a ello reduciendo uno de sus dos términos al otro; si se trata, en particular, de la oposición del espíritu y de la materia, se tendrá así, por una parte, el monismo espiritualista, que pretende reducir la materia al espíritu, y, por otra parte, el monismo materialista, que pretende al contrario reducir el espíritu a la materia. El monismo, cualquiera que sea, tiene razón al admitir que no hay oposición absoluta, ya que, en eso, es menos estrictamente limitado que el dualismo, y constituye al menos un esfuerzo para penetrar más en el fondo de las cosas; pero, casi fatalmente, le ocurre que cae en otro defecto, y que desdeña completamente, cuando no niega, la oposición que, incluso si no es más que una apariencia, por eso no merece menos ser considerada como tal: es pues, aquí también, la exclusividad del sistema la que constituye su primer defecto. Por otra parte, al querer reducir directamente uno de los dos términos al otro, no se sale nunca completamente de la alternativa que ha sido planteada por el dualismo, puesto que no se considerará nada que esté fuera de estos dos mismos términos de los que el dualismo había hecho sus principios fundamentales; y habría incluso lugar a preguntarse si, al ser estos dos términos correlativos, uno tiene todavía su razón de ser sin el otro, es decir, si es lógico conservar uno desde que se suprime el otro. Además, nos encontramos entonces en presencia de dos soluciones que, en el fondo, son mucho más equivalentes de lo que parece superficialmente: que el monismo espiritualista afirme que todo es espíritu, y que el monismo materialista afirme que todo es materia, eso no tiene en suma sino muy poca importancia, tanto más cuanto que cada uno se encuentra obligado a atribuir al principio que conserva las propiedades más esenciales del que suprime. Se concibe que, sobre este terreno, la discusión entre espiritualistas y materialistas debe degenerar bien pronto en una simple querella de palabras; las dos soluciones monistas opuestas no constituyen en realidad más que las dos caras de una solución doble, por lo demás completamente insuficiente. Es aquí donde debe intervenir otra solución; pero, mientras que, con el dualismo y el monismo, no teníamos que tratar más que con dos tipos de concepciones sistemáticas y de orden puramente filosófico, ahora va a tratarse de una doctrina que se coloca, al contrario, en el punto de vista metafísico, y que, por consiguiente, no ha recibido ninguna denominación en la filosofía occidental, que no puede más que ignorarla. Designaremos esta doctrina como el «no dualismo», o mejor todavía como la «doctrina de la no dualidad», si se quiere traducir tan exactamente como es posible el término sánscrito adwaita-vâda, que no tiene equivalente usual en ninguna lengua europea; la primera de estas dos expresiones tiene la ventaja de ser más breve que la segunda, y es por lo que la adoptaremos gustosamente, pero, no obstante, tiene un inconveniente en razón de la presencia de la terminación «ismo», que en el lenguaje filosófico, va unida ordinariamente a la designación de los sistemas; se podría decir, es cierto, que es menester hacer recaer la negación sobre la palabra «dualismo» todo entera, comprendida su terminación, entendiendo con esto que esta negación debe aplicarse precisamente al dualismo en tanto que concepción sistemática. Sin admitir mas irreductibilidad absoluta que el monismo, el «no dualismo» difiere profundamente de éste, en que no pretende en modo alguno por eso que uno de los dos términos sea pura y simplemente reductible al otro; los considera a uno y a otro simultáneamente en la unidad de un principio común, de orden más universal, y en el que están contenidos igualmente, no ya como opuestos, hablando propiamente, sino como complementarios, por una suerte de polarización que no afecta en nada a la unidad esencial de este principio común. Así, la intervención del punto de vista metafísico tiene como efecto resolver inmediatamente la oposición aparente, y, por lo demás, únicamente él permite hacerlo verdaderamente, allí donde el punto de vista filosófico mostraba su impotencia; y lo que es verdadero para la distinción del espíritu y de la materia, lo es igualmente para cualquier otra entre todas las que se podrían establecer del mismo modo entre aspectos más o menos especiales del ser, y que son en multitud indefinida. Por lo demás, si se puede considerar simultáneamente toda esta indefinidad de las distinciones que son así posibles, y que son todas igualmente verdaderas y legítimas desde sus puntos de vista respectivos, es porque ya no nos encontramos encerrados en una sistematización limitada a una de esas distinciones con exclusión de todas las otras; y así, el «no dualismo» es el único tipo de doctrina que responde a la universalidad de la metafísica. Los diversos sistemas filosóficos pueden, en general, bajo un aspecto o bajo otro, vincularse, ya sea al dualismo, o ya sea al monismo; pero sólo el «no dualismo», tal como acabamos de indicar, su principio, es susceptible de rebasar inmensamente el alcance de toda filosofía, porque sólo él es propia y puramente metafísico en su esencia, o, en otros términos, constituye una expresión del carácter más esencial y más fundamental de la metafísica misma.
    Si hemos creído necesario extendernos sobre estas consideraciones tan largamente como lo hemos hecho, es en razón de la ignorancia que se tiene habitualmente en Occidente para todo lo que concierne a la metafísica verdadera, y también porque tienen con nuestro tema una relación completamente directa, aunque a algunos no se lo parezca, puesto que es la metafísica la que es el centro único de todas las doctrinas de Oriente, de suerte que nadie puede comprender nada de éstas mientras no se ha adquirido, de lo que es la metafísica, una noción al menos suficiente para evitar toda confusión posible. Al destacar toda la diferencia que separa un pensamiento metafísico de un pensamiento filosófico, hemos hecho ver cómo los problemas clásicos de la filosofía, incluso aquellos que considera como los más generales, no ocupan rigurosamente ningún lugar en relación con la metafísica pura: la transposición, que, por lo demás, tiene como efecto hacer aparecer el sentido profundo de algunas verdades, hace desvanecerse aquí esos pretendidos problemas, lo que muestra precisamente que no tienen ningún sentido profundo. Por otra parte, esta exposición nos ha proporcionado la ocasión de indicar la significación de la concepción de la «no dualidad», cuya comprehensión, esencial para toda metafísica, no lo es menos para la interpretación más particular de las doctrinas hindúes; eso, por lo demás, no hay que decirlo, puesto que esas doctrinas son de esencia puramente metafísica.
    Agregaremos todavía una precisión cuya importancia es capital: la metafísica no sólo no puede ser limitada por la consideración de una dualidad cualquiera de aspectos complementarios del ser, ya se trate por lo demás de aspectos muy especiales como el espíritu y la materia, o al contrario de aspectos tan universales como sea posible, como los que se pueden designar por los términos de «esencia» y de «substancia», sino que no podría ser limitada siquiera por la concepción del ser puro en toda su universalidad, ya que no debe de ser limitada absolutamente por nada. La metafísica no puede definirse como «conocimiento del ser» de una manera exclusiva, así como lo hacía Aristóteles: eso no es propiamente más que la ontología, que depende sin duda de la metafísica, pero que no constituye por eso toda la metafísica; y es en eso donde lo que hubo de metafísica en Occidente ha permanecido siempre incompleto e insuficiente, así como bajo otro aspecto que indicaremos más adelante. El ser no es verdaderamente el más universal de todos los principios, lo que sería necesario para que la metafísica se redujera a la ontología, y eso porque, incluso si es la más primordial de todas las determinaciones posibles, por eso no es menos ya una determinación, y toda determinación es una limitación, en la que el punto de vista metafísico no podría detenerse. Por lo demás, un principio es evidentemente tanto menos universal cuanto más determinado, y, por eso mismo, cuanto más relativo es; podemos decir que, de una manera en cierto modo matemática, un «más» determinativo equivale a un «menos» metafísico. Esta indeterminación absoluta de los principios más universales, y por tanto de aquellos que deben ser considerados antes que todos los demás, es causa de dificultades bastante grandes, no en la concepción, salvo quizás para aquellos que no están habituados a ella, pero si al menos en la exposición de las doctrinas metafísicas, y obliga frecuentemente a no servirse más que de expresiones que, en su forma exterior, son puramente negativas. Es así como, por ejemplo, la idea del Infinito, que es en realidad la más positiva de todas, puesto que el Infinito no puede ser más que el todo absoluto, es decir, lo que, al no estar limitado por nada, no deja nada fuera de sí mismo, esta idea, decimos, no puede expresarse más que por un término de forma negativa, porque, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente la afirmación de algo, es decir, una afirmación particular y determinada; pero la negación de una determinación o de una limitación es propiamente la negación de una negación, y, por consiguiente, una afirmación real, de suerte que la negación de toda determinación equivale en el fondo a la afirmación absoluta y total. Lo que decimos para la idea del Infinito podría aplicarse igualmente a muchas otras nociones metafísicas extremadamente importantes, pero este ejemplo basta para lo que pretendemos hacer comprender aquí; y, por lo demás, es menester no perder nunca de vista que la metafísica pura es, en sí misma, absolutamente independiente de todas las terminologías más o menos imperfectas de las que intentamos revestirla para hacerla más accesible a nuestra comprehensión.”

    *

    Luego de nuestras reflexiones introductorias y del texto de René Guénon bastenos por ahora, señalar primeramente que el Kitâb al-mashâ’ir es un simple y breve apéndice de las casi 50 obras conservadas de Mullâ Sadrâ y que no se puede llegar al núcleo tradicional de su pensamiento si previamente no se accede cualificadamente en lengua original a su trabajo principal: el Kitab al-asfar al-arba’at al-aqliyya (libro de los cuatro viajes espirituales) verdadera síntesis de simbolismo y de arte letrado tradicional donde se expresan las etapas precisas de la realización metafísica como la índole de su kanaka y el estricto método aplicado (totalmente alejado de cualquier “Filosofía” o “Idealismo”).

    En segundo lugar, pasemos a considerar la verdadera naturaleza de los trabajos de Mullâ Sadrâ y su función de adecuar a los nuevos tiempos y mentalidades un método que permita no alejarse del todo de aquello inmutable y permanente que dentro del Islam se designa como Ahl Al-Sunna (La Tradición ortodoxa) válida en esencia (‘Irfan o Gnosis) tanto para sunnis como para chiís. Ahora bien, dicho método entre chiís jamás ha sido denominado por Mullâ Sadrâ ni por Mîr Dâmâd, Faisz Kashani, Sabszowarî o Lahiyî entre otros como “Filosofía” (ampliaremos en la próxima) sino como Hikma (Al-Hikmah Al-Muta’alia, “La Sabiduría Trascendente”) cuyas evidencias universales se hallan consignadas en el Corán y en numerosos hadices y por los cuales ha sido posible para la escuela de Al-Hikma otorgarles a Platón (Afflatún Al-Hilahî) y a Aristóteles (Mufid Al-Sina’a), entre otros sabios, las dignidades de Sheijs. En un par de palabras Hikma no es un sistema particular de términos linguísticos, sino un programa práctico, experimental y específico cuyo fin es conducir a un conocimiento directo e intuitivo lejos de cualquier especulación verbal, “ideal” o “filosófica”.

    Por último quisiera comentarle al Dr. Segovia que lamento su DRAEdependencia (última edición) y sugerirle que, en lugar de seguir ”el último grito de la moda” o el curso occidental de “reduccionismo dialectológico” se esmere mejor en rastrear hacia atrás los tesoros del conocimiento lingüístico perdidos y abandonados, ya que en anteriores ediciones, en antiguos libracos o en manuales mas idóneos pueda quizás hallar con mayores probabilidades algunas menudencias de lo apropiadamente dicho. Por ejemplo, “Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria” de Marchese-Forradellas. Ed. Ariel-Barcelona, 1986: “Pleonasmo”: Expresión redundante que, estilísticamente, puede servir para subrayar una expresión o evitar un ruido en la comunicación” (lit. no es alusivo para Uds.). Lo mismo sobre “Verdad” y “Realidad” por lo que le sugiero consultar sobre las múltiples divergencias de sentido en cualquier manual de “Filosofía”. Aunque para precisiones tradicionales más coherentes oportunamente le enviaré una nota.

    Saludos a la concurrencia

    Comentario por troncoso — Miércoles, 19 julio, 2006 @ 1:11 am |Responder

  4. Aún unas palabras más también por mi parte (las circunstancias me sugieren que es lo más conveniente para disipar en lo posible algunas dudas y para que ciertas críticas tan duras como falaces no queden largo tiempo sin respuesta) antes de partir. Y con ellas mis excusas por reclamar de nuevo vuestra atención.

    Renuncio aquí y ahora, y renunciaré asimismo en lo sucesivo, a entrar en una discusión pormenorizada con “troncoso” en torno a las relaciones que quepa establecer entre lo que él denomina “modernos sistemas filosóficos individuales” y “pensamiento tradicional”, cuya supuesta perennidad presenta para mí demasiadas dudas como para resultar, sencillamente, verosímil. Asumo pues gustosamente mi incorregibilidad y reclamo mi derecho a no ser “rescatado” de mis “errores”.

    En cuanto a sus observaciones críticas “generales” acerca de mi trabajo, debo decir que en mi libro he procurado, entre otras cosas: 1) contextuar debidamente el “Kitâb al-mashâ‘ir” en el marco de la obra de Mullâ Sadrâ, examinando asimismo, a este respecto, su estructura; 2) precisar los diferentes problemas, a la vez lingüísticos y conceptuales, que su lectura e interpretación presenta teniendo en cuenta sus fuentes y las diferencias existentes entre la lengua árabe en tanto que lengua semítica y nuestras lenguas indoeuropeas, problemas que han de ver, principalmente, con el léxico empleado en él a propósito del que es su objeto, a saber, el estudio del “wujûd”; y 3) descubrir, en consonancia con ello, qué es lo que Mullâ Sadrâ aporta al tratamiento aviceniano del mismo, cuáles son las herramientas conceptuales de las que hace uso, cuáles los problemas teóricos que él afronta y cuál es, en términos precisos, su contribución a la filosofía desde una óptica ontológica y teológica (lo uno y lo otro). Comprenderéis, en consecuencia, que no me detenga en estas cuestiones respondidas de antemano en mi estudio.

    También he tratado de justificar en él, filológica y conceptualmente, mi traducción de la expresión “al-hikmat al-muta’âliyya” por “filosofía primera”, pero volveré de inmediato sobre este último punto, pues, éste sí, me parece aquí, por más concreto, más interesante. Respecto de los demás “errores de concepto” que se me han atribuido, sería deshonesto no indicar lo siguiente: que la filosofía de Mullâ Sadrâ coincida en todo, en parte o en nada con las ideas o prejuicios que alguien pueda tener acerca de la “sunna” del Profeta del Islam y de los “principios doctrinales” que éste hipotéticamente vehicularía, es algo que me trae sin cuidado.

    Por lo que hace a mis “errores argumentales”, me da la impresión de que su diagnóstico refleja los límites hermenéuticos de quien así los denuncia y elenca más bien que otra cosa. Por poner un solo ejemplo, en ningún momento he afirmado que Mullâ Sadrâ, Schelling o Heidegger sean asimilables; lo que he dicho, es que, aunque diversamente (repárese en el adverbio), en todos ellos (y, desde luego, la lista de posibles nombres no tendría por qué detenerse ahí) hay, junto a otros específicos de cada uno (repárese una vez más en el matiz), una serie de problemas compartidos; no, desde luego, porque a mí o cualquier otro investigador se nos antoje así, sino porque se trata, a decir verdad, de problemas sobre los que la filosofía no ha dejado de reflexionar nunca y que son perfectamente reconocibles en sus respectivos textos (ya se trate de problemas generales, como el de lo uno y lo múltiple, o de problemas más concretos, como el de saber en qué sentido cabe decir, una vez admitido que hay lo uno y lo múltiple, que lo uno es o existe). Y, por cierto, tampoco he hecho uso de las ideas de aquellos filósofos que he mencionado en el curso de mis intervenciones de manera dogmática, señalando que se “debe” pensar lo que ellos piensan o que sus ideas sean las mías. Lo único que he sostenido es que los problemas que les ocupan también me interesan a mí.

    Una pequeña advertencia asimismo que puede ciertamente obviarse, pero que, de ser tenida en cuenta, nos ahorrará, quizá, algún tiempo todos y algún esfuerzo en vano a algunos: frente a lo que algunos reclaman, es innecesaria aquí toda clarificación relativa a las maravillas de la lengua persa, ya que Mullâ Sadrâ sólo escribió en dicha lengua dos pequeñas obritas: un poemario y un diminuto tratado de circunstancias sobre el sufismo. Me admira que quien tan bien cree conocer su obra ignore este hecho. Claro que alguien que parece haber conocido a Mullâ Sadrâ hasta el extremo de poder asegurarnos que él habría calificado tal o cual actitud de “infiel” o de cualquier otra cosa, debe tener sus razones, que a mí se me escapan.

    Esto por no hablar de los abundantes, estos sí, “errores de transliteración” del árabe y de persa en que incurre de continuo mi apasionado crítico: “muta’alia” por “muta’âliyya”, “hilahî” por “ilâhî”, “Sabzowarî” por “Sabziwârî”. Querría creer que se trata de simples erratas o de posibles criterios alternativos de transliteración, pero su frecuencia y gravedad y el hecho de que en unos casos se empleen los mismos signos que faltan en otros (v.g. los acentos circunflejos que, en ausencia de los acentos macrones, hoy en día más generalizados, permiten reconocer las vocales largas del árabe y distinguir en persa la “a” cerrada de la “a” abierta), todo ello me lleva a pensar, inevitablemente, que su conocimiento de ambas lenguas es mucho más superficial de lo que él mismo cree.

    ¡Y qué decir de sus paternales reproches, según los cuales hago un “uso indebido de la autoridad”, etc.! ¿Merecen algo más que una valoración psicoanalítica? Siento comunicarle, además y por último, que tampoco, qué le vamos a hacer, voy a tomar nota de sus consejos bibliográficos. Me abstendré pues yo de darle otros que, a buen seguro, no le aprovecharían.

    Algunas reflexiones para terminar, según lo prometido, sobre la expresión “al-hikmat al-muta’âliyya” y su traducción. 1) El campo semántico de la raíz “hkm” no se agota en el término “sabiduría”, aunque ciertamente lo incluye. 2) La traducción de “hikma” por “sabiduría” es por ello pertinente, pero no exclusiva. 3) Consideraciones etimológicas aparte, “hikma” es una palabra que, aparte de otros muchos usos en el seno del Islam, tiene uno muy concreto en el lenguaje aviceniano, que Mullâ Sadrâ, por su parte, discute en parte y en parte hace suyo: Avicena utiliza indistintamente, entre otros (lo he mostrado en mi libro sobre las “Ilâhiyyât), los términos “hikma” y “falsafa” en sus escritos. Dado, por lo tanto, que “falsafa” es mera transliteración de la voz griega “philosophía” al árabe, la equivalencia estaría, en dicho contexto, legitimada. 4) Una traducción literal de la expresión “al-hikmat al-muta’âliyya” sería ésta: “sabiduría (o “filosofía”, según lo ya dicho) elevada”. El participio “muta’âlî” (femenino “muta’âliyya”) significa justamente eso: “elevado”. Traducirlo por “transcendente” constituye en suma una licencia que requeriría de una nota aclaratoria sobre qué se entiende por “transcendente”, aunque no es sin más una traducción incorrecta. 5) A la raíz “’ly”, de la que deriva dicho participio, es pues inherente la idea de “altura”; así y por ejemplo, “’alî” significa “alto/elevado”. Teniendo en cuenta todo lo apuntado hasta aquí y la definición medieval latina de la “filosofía primera” como “scientia rerum per altissimas causas”, la equivalencia “al-hikmat al-muta’âliyya” = “filosofía primera” está plenamente justificada, aunque también requiere, en rigor, de una nota aclaratoria. 6) En suma, traducir dicha expresión árabe por “filosofía primera” y la palabra “hikma” por filosofía es tan oportuno como traducirlas, respectivamente, por “sabiduría” y “sabiduría transcendente”.

    El estudio paciente del árabe y de los textos atendiendo a su contexto tiene estas cosas: permite restituir posibles significaciones más allá del recurso a expresiones consagradas (de manera a lo que parece autoritaria) en determinados medios. ¿No sería mucho mejor, en este sentido, admitir, simplemente, que la traducción “sabiduría transcendente” fue la propuesta en su día por S.H. Nasr, y que, junto a dicha traducción, hay otras igualmente factibles y no menos rigurosas? Claro que, para conceder esto, hay que ser mucho menos unilateral, pomposo y autoritario.

    Mis saludos y mis mejores deseos una vez más para todos. Y, os lo ruego, no os toméis los últimos textos colgados por mí en el blog como una “tarea”, y menos en estas fechas. No pretenden ser más que ilustración de algunas de las cuestiones tratadas: queden pues ahí para que, quien quiera y cuando quiera, se asome a ellos.

    C.A.S.

    Comentario por Carlos A. Segovia — Miércoles, 19 julio, 2006 @ 6:53 pm |Responder

  5. Ved con qué esmero se ha ceñido nuestro amigo su uniforme de gala: ¡cuánto entorchado!, ¡cuánto latinismo!; ¡qué plural mayestático!, ¡qué reluciente fajín! Lástima que al emprender el paso no advirtiera el charco: ¡izquierda!, ¡derecha!, ¡vista al frente!… y de repente: ¿hilahi?, ¡hula-hop! Cuanto más sublimes nos ponemos, ¡ay!, más cerca estamos a veces del ridículo.

    Comentario por Fausto — Jueves, 20 julio, 2006 @ 7:02 am |Responder

  6. Tengo la impresión de que se está siendo muy injusto con usted aquí, Sr. Troncoso. Permítame por consiguiente expresarle mi apoyo y formular a usted, como persona conocedora del Islam y de la sabiduría de Mulla Sadra, las siguientes dudas, que no logro tener del todo claras. Puede por supuesto tomarse usted el tiempo que crea oportuno para responderlas.

    1) ¿Qué opinión le merecen las siguientes palabras de Hossein Nasr sobre el Kitab al-masha’ir de Mulla Sadra: “ (It’s) one of Mulla Sadra’s cardinal works” (S.H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Tehran, 1997, 2ª ed., p. 44). Lo digo, respetuosamente, porque, después de leer a este autor tradicional, me ha desconcertado un poco lo que usted afirma. ¿Podría por favor aclararme este punto?

    2) ¿Conoce usted algún comentario a alguna obra de Ibn ‘Arabi que haga especial hincapié en el tema del wujud y que Mulla Sadra pudiera haber leído?

    3) ¿Piensa usted que el término irtibatiyya puede aplicarse, según Mulla Sadra, a la unidad de la mahiyya y del wujud?

    4) Así mismo, ¿a qué cree usted que se refiere exactamente Mulla Sadra cuando utiliza las nociones de taqaddam y ta’akhkhur a proposito del wujud? ¿A su takhsis, o a la diferencia entre la ‘illiya y la ma’luliyya? ¿Cabe por otra parte, según usted, relacionar de algún modo esta cuestión con algunos de los Nombres de Allah que admitimos en el Islam? De ser así, podría informarme también por favor, si no tiene inconveniente, del número de orden que tales Nombres tienen en las listas de Walid b. Muslim al-Dimashqi, ‘Abd al-Aziz b. al Husayn al-Tarjaman, y Sulayman b. Mihram?

    6) Y por último, ¿cree usted que, además de esas tres listas, hay alguna otra que haya conservado la versión larga del hadith relativo a los Nombres de Allah? Tampoco me acaba de quedar claro cuáles de esos nombres han sido tradicionalmente aplicados a Él en tanto que existente por los pensadores musulmanes, pero no le quiero cansar con más preguntas.

    Muy agradecido,

    Abdelkarim Hurtado

    Comentario por Abdelkarim — Jueves, 20 julio, 2006 @ 12:08 pm |Responder

  7. Estimados amigos:
    Nada más lejos de mi intención que instaurar un lenguaje telegráfico, pero os ruego tengáis en cuenta que los mensajes extremadamente largos son incómodos de manejar. Nada que objetar, por mi parte, a las citas extensas cuando son necesarias y no fácilmente accesibles, pero en casos como el del comentario 3, donde se recoge un capítulo completo de Guénon (cuyas obras se pueden consultar íntegramente y sin dificultad ninguna en Internet), pienso que sería preferible remitir simplemente a la página web en que se encuentra. A este paso, alguien nos va a colocar un libro entero, aduciendo que sin haberlo leído no se puede hablar de nada.

    Ya sé que la gestión del blog es asunto de Aspirante y no mía. No pretendo usurpar su lugar; esto es simplemente una opinión personal en tanto que “usuario”.

    Por otra parte, me molestan las trampas oportunistas en la argumentación, así que, en cuanto a las primeras líneas del mismo mensaje 3 de «troncoso» (que, por cierto, me parece que se está haciendo un lío con unas cuantas cosas), quisiera decir que agredir y repeler con virulencia la agresión no son de ningún modo actitudes equiparables, aunque las dos puedan ser violentas.

    Comentario por Josephus — Jueves, 20 julio, 2006 @ 3:00 pm |Responder

  8. Troncoso: Egregio!

    Fausto y Josephus: Flatus voce!

    Comentario por T.A.Guevara Anchorena — Jueves, 20 julio, 2006 @ 7:45 pm |Responder

  9. Coincidiendo con el Sheij Abdelkarim Hurtado brindo todo mi apoyo a la gestión y al conocimiento aportado por el Sr.Troncoso. Doy fé que el estilo de traducción de las palabras árabes que sigue el Sr. Troncoso son mucho mas legítimas que las utilizadas al estilo del arabismo por el Dr.Segovia. Debido a la diglosia del árabe moderno y a multitud de otros problemas hacemos los musulmanes esta diferencia de traducción por parte de expertos propios y de arabismo por parte de legos ajenos.Esta indeterminada fluctuación hace defectuosa cualquier transliteración del árabe bien conocida por los mismos eruditos no musulmanes por lo que me llama la atención que el Dr. Segovia se arroge la autoridad exclusiva de al parecer una mera versión. El caso de los acentos circunflejos es irrelevante para la cuestión del sentido y explicación abordados por el Sr. Troncoso que eso sí es lo que cuenta en el tema tratado(por otro lado, nosotros hasta conocemos una versión de àrabe antiguo sin ningún tipo de prosodia o puntuación) y ya que puede ser una simple errata o hasta un problema circunstancial de teclado como a mi mismo me sucede en ocasiones. Lo importante es que hasta nos hemos reído mucho porque el Dr. Segovia ha confundido el árabe con el fersï siendo que la terminología usada por el Sr. Troncoso para referirse a la ”Sabiduría Trascendental” es la misma que la utilizada ayer por Molla Mahdi Al-Naraquî y hoy continuada por prestigiosos juristas y sabios de Qom y Teheran como Mehdi Mohaqiq, A. Mousawi y A. Dibayi. Quiero decir también que Sabzowarí es lo correcto y no el dado por el Dr. Segovia que parece ser a lo sumo una dudosa versión arabista.

    El colmo de la cuestión es que han llegado las cosas tan lejos sobre nuestras tradiciones que ajenos nos vienen enseñar a los propios!.

    Sukr
    Abdul Yafar

    Comentario por Abdul Yafari — Jueves, 20 julio, 2006 @ 10:15 pm |Responder

  10. [Editado por Aspirante]

    Comentario por El Séneca — Jueves, 20 julio, 2006 @ 11:44 pm |Responder

  11. Hola!

    Estudié árabe en la Escuela de Estudios Orientales “R.P. Ismael Quiles S.J.” de Buenos Aires y luego beca mediante una tecnicatura en la Universidad de al-Azhar, en El Cairo. Serè breve porque no quiero usurparle el protagonismo al Dr. Troncoso en su pròxima respuesta. Sólo añadir, Segùn mi experiencia oriental, que la definición àrabe del tèrmino Filosofìa dada por el Dr. Segovia se considera inaceptable, ya que se ha restaurado a un nivel casi general su antigua ascepción peyorativa.

    Saludos a todos
    E. Luna

    Comentario por E. Luna — Viernes, 21 julio, 2006 @ 12:18 am |Responder

  12. [Editado por Aspirante]

    Comentario por El Petizo Orejudo — Viernes, 21 julio, 2006 @ 12:47 am |Responder

  13. ¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso!

    …Hay algunos hombres que discuten de Dios sin tener conocimiento, ni dirección, ni Escritura luminosa, contoneándose para extraviar a otros del camino de Dios. Esos tales sufrirán la ignominia en la vida de acá y el día de la Resurrección les haremos gustar el castigo del fuego de la gehena…
    ………………….
    …¿No ves que se prosternan ante Dios los que están en los cielos y en la tierra, así como el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles, los animales y muchos de los hombres? Esto no obstante, muchos merecen el castigo. No hay quien honre a quien Dios desprecia. Dios hace lo que Él quiere.

    Para todos aquellos que viven en la violencia y el altercado: Guevara, Abdul Yafar, Luna y el Petizo.
    Sea Dios, el Conocedor de lo oculto y de lo patente, magnánimo con todos.

    Estimado Petizo:
    No soy ni Fausto ni Josephus, soy el Séneca. En tu cabeza no cabría imaginar siquiera quién soy, conocido o desconocido, hombre o mujer, etc, etc, etc, obsesionado como estás con un sólo nombre, Dr. Segovia.

    Comentario por El Séneca — Viernes, 21 julio, 2006 @ 12:14 pm |Responder

  14. Mi deseo de disponer de algún tiempo para ultimar los preparativos que me permitan descansar tras un intenso año de trabajo y de postponer hasta septiembre futuras intervenciones en el blog acerca de las cuestiones suscitadas en él, entre otros, por Josephus, Agustín, el Dr. Piedra, Israel y “Aspirante a domador” acerca de algunos de los problemas abordados u omitidos en mi ensayo sobre Mullâ Sadrâ (queda pendiente, por ejemplo, la cuestión relativa a las razones por las que Sadrâ emplea el término “ser” allí donde otros pensadores prefieren evitarlo), no acaba de cuajar.

    La razón es bien simple: aunque algunas de las últimas intervenciones resultan, a mi juicio, tan delirantes como fuera de lugar, he creído oportuno responder a aquello que en ellas aludía a mi trabajo, tomarme un poco a guasa el resto y, finalmente, enviaros estas líneas ante la constatación de que todo ello sólo ha servido para incrementar el mayúsculo disparate en el que, si esto sigue así, algunos terminarán, me temo, por hacer naufragar el blog (o al menos, las páginas dedicadas en él a Mullâ Sadrâ y Schelling).

    Sugerir que los que aquí escribimos estamos enfermos, recurrir al insulto y al exabrupto, apoyar el uso de supuestos argumentos críticos en inefables experiencias personales, en la autoridad de un determinado colectivo, en lo que alguien pueda haber dicho o más simplemente en el anacoluto, es sencillamente algo inaceptable en un foro como éste, dedicado a exponer y discutir, con un mínimo de rigor o al menos de honestidad y de seriedad, razonadamente. ideas presentes en unos textos u otros.

    Ni la paciencia, ni la ironía, ni en otros casos el mero silencio han servido, por otra parte, para aplacar a este loco furioso que se nos ha colado con sus fobias, su incomprensible necesidad de manifestarse en un medio que detesta, sus risotadas epilépticas y sus etcéteras quíntuples.

    Procuraré en lo sucesivo, así pues, dialogar únicamente con quienes estén dispuestos realmente a hacerlo y aporten ideas dignas de ser tenidas en cuenta, ya sea parecidas, completamente distintas o abiertamente contrapuestas a las mías. Ignoraré, en cambio, toda intervención no sujeta a ese mínimo requisito.

    Mis saludos al Séneca. Y ahora sí, definitivamente, hasta septiembre.

    C.A.S.

    Comentario por Carlos A. Segovia — Viernes, 21 julio, 2006 @ 12:49 pm |Responder

  15. [Editado por Aspirante]

    Comentario por E. Luna — Viernes, 21 julio, 2006 @ 7:45 pm |Responder

  16. Todavía estamos esperando que alguien conteste la inefable consignación de aporías efectuadas por troncoso. Nos interesaría seguir aprendiendo al respecto.

    Foro

    Comentario por clasica y moderna — Viernes, 21 julio, 2006 @ 10:45 pm |Responder

  17. De momento, sólo quiero manifestar mi absoluto acuerdo con lo que se expresa en el mensaje que precede a éste, es decir, el 14, que, como todos sabemos, es el número que precede al 17.

    Aspirante, llevas mucho tiempo callado. ¿Tú crees que esto tiene algún sentido? ¿No habrá llegado el momento de hacer algo?

    En cualquier caso, por mi parte, sí hay algo que voy a hacer (un último intento antes de abandonar), y creo haberlo dejado bien claro en el primer párrafo, así que invito a quienes estén interesados en intercambiar opiniones sobre Mullâ Sadrâ, Schelling, Guénon, etc., a hacer lo mismo.

    Cordiales saludos.

    Comentario por Josephus — Sábado, 22 julio, 2006 @ 8:06 am |Responder

  18. Vaya por Dios. Unos días que paso sin posibilidad de conectarme a Internet y esto se desmanda. Muy bien, ya avisé: me obligáis a moderar, cosa a lo que me resistía confiando en la autogestión de los afectos que cada uno debería ejercer, y me he equivocado. Pues tijera. Por desgracia, seguiré sin Internet unos días más, así que a partir de ahora y hasta que tenga acceso habitual, los comentarios que se cuelguen quedarán a la espera, antes de publicarse, de mi visto bueno. Por desgracia no tengo más tiempo ahora: creo que me he deshecho de la mayoría de las chorradas y/u ofensas, pero si me he dejado algo, por favor, decídmelo. Un abrazo a los bienintencionados y mis disculpas por haberos desatendido.

    Comentario por Aspirante a domador — Sábado, 22 julio, 2006 @ 9:48 pm |Responder

  19. Una breve nota para prevenir a los lectores del blog sobre la traducción (cuya autoría desconozco) del texto de Guénon que se reproduce en el comentario 3. Ya en la cuarta línea se ha traducido el término francés «disparate» por «disparatado», cuando la palabra francesa «disparate» (a pesar de la homografía) significa «inconexo» o «dispar», pero jamás «disparate» ni «disparatado». Me ha sido imposible seguir cotejando por falta absoluta de tiempo, pero, habida cuenta de esos comienzos y de las traducciones de Guénon editadas en Argentina, me temo lo peor (si bien es cierto que el texto, aunque en un castellano espeso y más bien penoso, no llega a los horrores de los editados por CS y similares).
    Y no se trata del capítulo XVIII, como dice el autor del comentario, sino del VIII.
    Cordiales saludos.

    N.B.: Continúo todavía a la espera de la traducción correcta del texto de Nasr.

    Comentario por Josephus — Lunes, 31 julio, 2006 @ 10:23 am |Responder


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