Cabalgando al Tigre

Miércoles, 27 junio, 2007

El fuego secreto de los filósofos (y VII): los hombres-dioses, falsos mesías de la cultura occidental

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Última entrega de El fuego secreto…, en la que el autor hace un análisis de las personalidades de las que adolecen los grandes tiranos que han dado las culturas monoteístas, que encarnan, en su opinión, falsos mesías. Afinando un poco más yo diría que cada uno de ellos representa la imagen invertida de un avatara (un mensajero o enviado de la Divinidad). Sea como fuere, aquí os dejo el texto, quizá demasiado breve pero sin duda interesante.

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Si los asesinos en serie son una especie de chamanes invertidos, tal vez los grandes tiranos de la cultura occi­dental -Napoleón, Hitler, Stalin- puedan ser descritos como falsos mesías. Mientras Cristo, el Dios-hombre, antepone la importancia del individuo en relación con Dios a todo poder temporal -tanto al poder de la religión (judaísmo) como al del Estado (imperialismo romano)-, el Hombre-dios exalta el poder colectivo del Estado, encarnado en él mismo, por encima de cualquier indivi­duo. Se puede sostener que el Hombre-dios, tal como nosotros lo conocemos, sólo ha sido posible por el mono­teísmo cristiano, que insistía en un único Dios y hacía literal ese mismo Dios en la persona de Cristo. Ha habi­do, y por supuesto hay, tiranos monstruosos en socieda­des no cristianas; pero yo propondría que todos ellos son producto de ese monoteísmo cuya inversión conduce a la monomanía. Incluso en culturas politeístas, como la anti­gua Roma, los Hombres-dioses (Calígula, Nerón) seleccionaron a un solo dios del panteón (Zeus, Apolo) con el que identificarse.

Hitler y Stalin se creían con la misión histórica de redi­mir a su pueblo, sin que importara el coste en sacrificios materiales y humanos. Hitler creía que, como Führer, era «el salvador designado por la Providencia» que «realizaba su papel como figura ritual al servicio de un mito». Stalin tuvo que ocultar ese sentimiento de destino personal debi­do a la desaprobación por parte del Partido Comunista de cualquier culto a la personalidad; pero en el ejemplar de los Pensamientos de Napoleón encontrado en su biblioteca, Stalin había señalado este pasaje:

Fue precisamente aquella noche en Lodi cuando llegué a creer en mí como una persona inusual, y me consumía la ambi­ción de hacer las gestas que hasta entonces no habían sido más que fantasías.

Podemos ver cómo, en cierto sentido, tenían razón en la percepción de su destino. Creían en su invulnerabilidad: Hitler se hizo célebre en las trincheras de la primera Guerra Mundial como alguien que tenía mucha suerte, y cla­ramente era alguien difícil asesinar. Esta invulnerabilidad, como la de Siegfried, es también un signo de su rechazo al sacrificio del ego. Como consecuencia de ello, sufrieron la «inflación» psíquica a que he aludido anteriormente. El ego siente suya la vocación divina y quiere convertirse en un dios. Cuanto más se envanecen los Hombres-dioses con ese sentimiento de divinidad, más difícil se les hace morir a sí mismos y más sienten la presencia amenazante del vacío dejado por el alma a la que han vilipendiado.

Nada puede vivir fuera del ego tiránico; esto es, no se puede permitir que nada tenga autonomía, que tenga su propia alma. El Hombre-dios debe sojuzgar y deshuma­nizar a todo el mundo. Debe evitar continuamente el ani­quilante vacío, o tratar de llenarlo con actos de poder, lo que sólo provoca que el vacío esté cada vez más vacío y más ávido. No se puede llenar con personas porque las personas tienen alma -justo lo que el Hombre-dios no soporta-, y por eso trata de llenarlo con gente sin alma: esclavos y cadáveres. Stalin mataba continuamente y de igual manera tanto a sus rivales como a los llamados ami­gos, como si deseara que todo el mundo salvo él mismo estuviera muerto; Hitler encarceló cada vez más a perso­nas de grupos diversos, incluidos, al final de la guerra, a miles de alemanes arios, como si secretamente deseara que todos excepto él estuvieran en un campo de concentra­ción. «Ser el último hombre que queda vivo es el deseo más profundo de todo verdadero buscador de poder.» La figura mesiánica que no quiere morir a sí misma debe asolar el mundo.

El corolario de la megalomanía es la paranoia. Fue la paranoia lo que despertó inicialmente la conciencia nacio­nalista de Hitler y le metió en política; en efecto, veía a los alemanes sitiados por enemigos, y esta visión era comparti­da por alemanes que también detectaban una conspiración de enemigos invisibles: capitalistas, socialdemócratas, marxistas, bolcheviques, eslavos y judíos. «Una masa de con­versos potenciales a la espera de un mesías que liberara y unificara sus energías.» Esta creencia en su papel mesiáni­co ayudó a Hitler en los primeros días, cuando se sintió invulnerable y su brillante intuición le procuró éxito mili­tar. Pero fue también la hibris la que no le permitió exami­nar lo que realmente estaba sucediendo, y provocó su caída. Fue destruido por su imagen de sí mismo, que le cegó ante cualquier defecto o equivocación.

stalin.jpgStalin fue también un paranoico desde el principio. Su paranoia tomó la forma de «sospecha crónica, ensimisma­miento completo, celos, carácter vengativo, hipersensibilidad, megalomanía», escribe Alan Bullock en Hitler y Stalin: vidas paralelas. No podía soportar crítica ni opo­sición alguna a nada que pudiera alterar su imagen de sí mismo. Cualquiera que le informara de hechos desagrada­bles era acusado de mentira, de perfidia y sabotaje; a quien quería traicionar y matar, lo acusaba siempre de traición. Combinaba delirios de grandeza con la convic­ción de que era víctima de persecución y conspiración.

Por absoluto que pueda ser el poder del Hombre-dios, queda siempre la sospecha de que siguen existiendo pode­res autónomos, personas que todavía no han caído bajo su esclavitud, personas que aún tienen alma, individuos que conspiran contra él. En realidad, paradójicamente, cuanto más poderoso es él, más fuerte es la sospecha. Pero la conspiración es realmente la literalización del murmullo de los dáimones en su alma marchita. Nunca se les puede suprimir del todo, y siempre regresarán a él, demonizados, como enemigos invisibles. Su única defensa es a través de su propio séquito de dáimones igualmente literalizados: los espías que nutren su necesidad de omnisciencia y la policía secreta que promulga su omnipotencia, secues­trándonos como demonios a altas horas de la noche*. (Págs. 405-408)

 

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*Dicen que Stalin, de un carácter impredecible y que podía sentirse ofendido sin un motivo más o menos objetivo (como buen paranoico), tenía por costumbre despedirse de aquellos con los que se reunía o coincidía en algún evento dándoles la mano con una sonrisa. Si esto ocurría, podías marchar tranquilo, pero si no recibías aquel apretón de manos, a partir de ese momento era sabido que tu vida no valía nada.

 

Viernes, 22 junio, 2007

El fuego secreto de los filósofos (VI): sobre el asesino en serie

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 8:20 am

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Aquí Harpur, en su Fuego secreto…, se aproxima a la psique del asesino en serie. Muy interesante y sugerente. Os dejo un par de fotos de uno de ellos, el ucraniano Andrei Chikatilo, ejecutado en Moscú en 1994.

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Como el sexo, la violencia y la enfermedad, la locura es parte de la psique. Esto es lo que nos cuentan los mitos, y lo mismo hacen los sueños que se deleitan en enloque­cer nuestro mundo diario (los estudios de los sueños ponen de manifiesto que la mayor parte de ellos son pesa­dillas). La imaginación informa al alma, deformando y transformando, generando monstruos. Amamos a los monstruos tanto como los tememos. Como se nos ha enseñado menos sobre el mito, donde moran monstruos, nos sentimos proporcionalmente más fascinados por monstruos humanos. Por ejemplo, al final del siglo XX, los asesinos en serie aparecieron de manera significativa, tanto en la ficción como en la realidad.

No son como los asesinos ordinarios, que matan sólo una vez, habitualmente a alguien que conocen y por moti­vos comprensibles como ira, codicia o miedo. Los asesi­nos en serie, por definición, matan muchas veces, habi­tualmente a personas que no conocen y por razones que no son fácilmente comprensibles (si es que alguna vez lo son). Nos fascinan tal vez porque parecen tener una dimensión mítica, como si estuvieran actualizando algu­na pauta arquetípica más allá de sí mismos, haciendo rea­les la sexualidad y la violencia que deberían permanecer en el reino de la imaginación. Si éste es el caso, asesinan a extraños porque no están matando a personas, sino imá­genes, o, más bien, una única imagen en muchas personas. Puede ser la imagen de la Madre, la Niña, la Prostituta, la Condición de Mujer o lo que sea; pero, en última instan­cia, es de las imágenes del alma de lo que los asesinos en serie ansían ser liberados, como Heracles.

El alma exige del asesino en serie lo que nos exige a todos nosotros, que mate metafóricamente su ego para que ella pueda vivir. En lugar de hacerlo, él opta por matar lite­ralmente su alma para que su ego pueda vivir. Ahora bien, no se puede matar el alma. No sólo es inmortal, sino que también es la raíz misma de la que ha surgido el ego. Cualquier intento de desenraizar el alma sólo consigue que regrese a nosotros en forma distorsionada, como imagen demoníaca que debe ser asesinada una y otra vez.

Así como los desórdenes obsesivos y las conductas compulsivas, como el lavado de manos de Lady Macbeth, son actualizaciones literales de rituales recurrentes a modo de ceremonias de purificación, así los repetidos crímenes del asesino en serie a menudo se ajustan a algún patrón, igual que las monstruosas sombras de las decorosas repeticiones de un ritual. Como no puede trasladarse a otro nivel meta­fórico, como no puede transformar su actuación en una actuación teatral, ni su enajenación en locura divina, sólo puede seguir incesantemente haciendo lo mismo. Un ase­sino en serie nunca se detiene voluntariamente.

Ningún intento de explicación puramente «secular» -malos padres, traumas infantiles, taras hereditarias, con­dicionamiento social- puede describir la sensación que tiene el asesino en serie de estar poseído. Por ejemplo, pese a la oración ferviente, Joseph Bartsch, de catorce años, tenía la sensación «de no tener ya ningún control sobre lo que hacía»; y siguió torturando y matando a niños pequeños. Jeffrey Dahmer, que comía la carne de sus vícti­mas, decidió ir a juicio en lugar de declararse culpable por­que «quería descubrirchikatil.jpg lo que me había llevado a ser tan malo y depravado». Andrei Chikatilo*, el asesino ruso de unos cincuenta adolescentes, dijo que «era como si algo me dirigiera, algo fuera de mí, algo sobrenatural».

Al oír hablar de la espantosa actividad laceradora y destripadora de los asesinos en serie fue cuando me acor­dé de la terrible iniciación de tantos chamanes. Empecé a preguntarme si los asesinos en serie no serían personas que tienen una vocación chamánica pero que, por alguna razón, han dado la espalda a esta llamada. Atormentados por los dáimones, que realizarían el imaginario desmem­bramiento que su vocación requiere, sólo pueden acallar­los (y sólo temporalmente) desmembrando literalmente a una víctima tras otra.

Llamado por los dáimones, el asesino en serie sojuzga este impulso divino bajo un ego que, según la ley de la energía psíquica, se ha inflado con delirios de su propia divinidad en exacta proporción a la fuerza con la que ha negado su llamada. Incapaz de relacionarse con los dái­mones, se siente poseído por un demonio. La voz divina que le llama a ejercer de chamán es distorsionada por esas «voces» que ordenan a los asesinos en serie cometer atro­cidades, y a las que son extrañamente incapaces de deso­bedecer.

Con frecuencia se piensa que el componente sexual es la causa de la actividad de los asesinos en serie. Pero puede ser solamente el síntoma de una tara más profunda. Las caricias de Dennis Nielsen a los niños que había matado, el hecho de que Dahmer se comiera la carne de sus víctimas, tal vez sean la única forma de relación huma­na que puedan tener. Mientras que sus asesinatos son actos brutales de una voluntad egoísta, su conducta poste­rior hacia los cuerpos puede ser expresión de un desespe­rado intento del alma por relacionarse. ¿No están también distorsionadas nuestras propias expresiones anímicas? Por ejemplo, ¿no se fuerza frecuentemente al amor a seguir caminos tortuosos, de modo que sólo puede aparecer como rencor, odio o perversión, esfuerzos todos, por más devastadores que resulten, para relacionarse con los demás? ¿Acaso no podemos imaginar el cero absoluto de frialdad en que debe vivir el asesino en serie, para que aca­riciar un cadáver resulte ser lo más próximo a que puede llegar a una cálida relación humana?

El sacrificio de Isaac

Un asesino podría afirmar que actuaba por orden de Dios. Desde fuera, podría parecerse al patriarca Abraham, al que Jehová le ordenó matar a su único hijo, Isaac, el hi­jo amado de su ancianidad. En realidad, Abraham debería parecer peor que un asesino, pues el asesinato de un hi­jo propio era considerado por su sociedad como el más odioso de los crímenes. Aunque alegara, como hacen con frecuencia los asesinos, que Dios le había ordenado matar a su hijo Isaac, no habría aumentado sus posibilidades de clemencia, sino que probablemente se habría enfrentado a una acusación adicional de blasfemia.

Esta situación se invierte por completo cuando se considera desde dentro. Lo que la sociedad llama asesina­to, Abraham lo llama sacrificio. Su decisión, libremente elegida, de matar a Isaac por mandato de Dios es una expresión de su relación íntima y personal con Dios. Esta relación, que comprende muchos factores, incluidos el amor y la duda, se denomina fe; y Abraham es conocido con justicia como «el padre de la fe». (Dios intervino para salvar la vida de Isaac en el momento en que Abra­ham estaba a punto de bajar el cuchillo.)

Análogamente, el autosacrificio se asemeja al suicidio. Pero mientras que el primero es un acto de amor realiza­do por alguien que ha matado a su ego o que está dispues­to a morir, el segundo es un acto de desesperación de alguien que no quiere matar a su ego, y por eso, atrapado en un mundo egoico cada vez más estrecho, no ve más salida que la extinción física. (Págs. 401-405)

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* Os recomiendo una excelente película sobre este personaje: Ciudadano X.

Miércoles, 13 junio, 2007

El fuego secreto de los filósofos (V): la filosofía romántica

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 11:03 am

sea_of_fog.jpgOtra entrega más de El fuego secreto…, esta vez dando un repaso a la filosofía romántica como reacción a la corriente cada vez más literalizadora del pensamiento moderno.

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La tabula rasa

¿Cuál era, entre tanto, la visión filosófica oficial de la imaginación en el siglo XVIII? Como consecuencia del dualismo de Descartes, el problema filosófico más acu­ciante había llegado a ser la relación entre las ideas de la mente y los objetos del mundo. Aunque Descartes había separado estos dos extremos, todavía creía que nacemos con ciertas ideas estampadas en la mente. Pero en 1689 apareció Ensayo sobre el entendimiento humano, obra que John Locke había estado escribiendo durante veinte años. Expresaba su deuda con Descartes, especialmente por su estilo claro y racional, pero no estaba de acuerdo con él en cuanto a las ideas innatas. Locke redefinió la mente; o, más bien, revivió la idea aristotélica de que la mente era una tabula rasa, una pizarra en blanco, como un «papel limpio, vacío de caracteres, sin ninguna idea», en donde escribe la experiencia. Y ésta, supongo, sigue siendo la idea más generalizada sobre la mente.

¿Cuál es el papel de la imaginación en esa mente? David Hume, el sucesor de Locke en el siglo XVIII, lo describió: la imaginación simplemente reproduce las expe­riencias sensoriales impresas en la mente, de manera que podamos pensar en ellas cuando estén ausentes. Su creati­vidad se limita a poner en movimiento esas impresiones y a construir nuevas configuraciones. Sobre todo, la imagi­nación nos permite creer en la continuidad de la existencia de los objetos en el mundo, porque, mediante la imagina­ción, siguen existiendo aunque ya no los experimentemos de forma directa. Pero nada de esto implica que realmen­te podamos conocer el mundo. Sólo conocemos nuestras impresiones del mundo. Y cualquier orden que imponga­mos en ellas -causa y efecto, por ejemplo- es puramente arbitrario, un orden ilusorio sugerido por una asociación de ideas que es sólo un hábito de la imaginación.

Immanuel Kant quedó muy desconcertado por este análisis. Había pensado que la descripción que Newton había hecho del mundo, por ejemplo, era un conocimien­to bastante seguro. Pero si Hume tenía razón, no había algo así como un conocimiento seguro. Desarrolló por tanto un nuevo modelo de mente según el cual ésta no recibe pasivamente los datos de los sentidos, como Locke y Hume habían afirmado, sino que los asimila y estruc­tura de forma activa, de manera que conocemos la reali­dad objetiva exactamente en la medida en que la realidad se adapta a las estructuras fundamentales de la mente. Es decir, que el mundo que intentamos comprender se corresponde con principios de la mente, porque el único mundo que podemos comprender ya está estructurado por esos principios. «Todo conocimiento humano del mundo se canaliza a través de las categorías de la mente humana.»

Aquí, Kant está pensando en la tradición que procede de Platón y que anticipa a Jung. Sus categorías son las relaciones de las formas de Platón y de los arquetipos de Jung, cada una de las cuales debe ser vista no de manera estática, monolítica, sino de manera dinámica, como una plantilla o perspectiva a través de las cuales vemos el mundo, es decir, el mundo que vemos.

Después de Kant, se hizo evidente que la ciencia no puede establecer nunca verdades objetivas, absolutas, por­que, por una parte, ella misma es un producto de estructu­ras mentales que son en sí mismas relativas; y, por otra, su método de observación produce esa misma «realidad obje­tiva» que trata de explicar. (Esto es una obviedad para el postmodernismo, cuyo lema podría ser: «Todo conoci­miento humano es interpretación, y ninguna interpreta­ción es definitiva».) No existen hechos independientes de la perspectiva de la mente que los ve. La intuición de Kant fue que nuestra tendencia a la explicación mecanicis­ta impersonal está en nosotros, no en las cosas; y la de Max Weber fue «ver que es históricamente una clase específica de mente, no la mente humana como tal, la que está some­tida a esa compulsión», una clase específica de mente que he venido denominando ego racional.

La imaginación de Kant

Kant coincidía con la apreciación de Hume de que la imaginación trabajaba más o menos mecánicamente por asociación de ideas. Pero él la denominó imaginación empírica o reproductora, y la distinguía claramente de la imaginación productora o trascendental. Un «poder acti­vo y espontáneo», esta imaginación era «fundamental para nuestro entendimiento perceptivo del mundo, que es universal e idéntico para todos».

Creía que la imaginación era un misterio. Pero él trató repetidamente de aclararlo. En su Crítica del juicio, pre­gunta cómo reconocemos al hombre como miembro de una especie animal particular. De una manera incom­prensible para nosotros, dice, la imaginación puede reproducir la imagen de un objeto a partir de incontables objetos similares. Parece ser capaz, inconscientemente, de comparar imágenes, como si superpusiera una sobre otra para tomar los elementos comunes y llegar así a «un con­torno medio que sirve como patrón común a todas».

Si esto se realizara de manera consciente, significaría medir a miles de hombres para llegar, por una especie de procedimiento de Identikit, a una imagen del hombre medio. Pero aunque un ordenador pudiera actuar así, la imaginación no puede. «Es un intermediario -dice Kant- entre todas las intuiciones singulares de los individuos, con sus múltiples variaciones, y la idea genérica […], una imagen flotante para todo el género, que la naturaleza ha establecido como un arquetipo que subyace en aquellos de sus productos que pertenecen a la misma especie, pero que en ningún caso particular parece haber alcanzado por completo.»

De esta manera, la imaginación está entre el intelecto y los sentidos, entre los conceptos abstractos y las percep­ciones concretas. Sin una imaginación mediadora nuestra experiencia sensorial no estaría organizada intelectualmente y sería, por tanto, caótica, mientras que nuestra vida intelectual sufriría de pérdida sensorial y estaría por tanto vacía.

La descripción de Kant de este misterioso funciona­miento de la imaginación trascendental vuelve, por su­puesto, a la neoplatónica Alma del Mundo que, de mane­ra similar, llena el vacío entre las formas ideales del mundo inteligible y los objetos sensoriales del mundo físico. También prefigura el inconsciente colectivo de Jung, cuyos arquetipos, incognoscibles en sí mismos, son paradójicamente cognoscibles a través de sus mani­festaciones particulares, esto es, mediante imágenes arquetipales.

La mente universal

La mente occidental moderna es aún en gran parte dualista, construida todavía sobre líneas cartesiano-kan­tianas, muy de acuerdo aún con el modelo racional de la Ilustración. Pero, al mismo tiempo en que estaba siendo formulada finalmente por Kant, emergía y se desarrollaba una perspectiva nueva con Goethe, Fichte, Schiller, Schelling, Tieck y otros, los románticos alemanes que tanto influyeron en personajes como Coleridge en Inglaterra y Emerson en Norteamérica. A la manera propia de cada cual, todos tenían en común «una convicción fundamen­tal de que la relación de la mente humana con el mundo no era finalmente dualista, sino participativa».

Esta concepción de la mente estaba implícita, como hemos visto, en la intuición de Kant de que el conoci­miento del mundo está determinado por principios in­conscientes profundos. Pero mientras Kant todavía limi­taba estos principios, por decirlo así, exclusivamente al sujeto humano, la concepción participativa sugería que «esos principios subjetivos son en realidad una expresión del propio ser del mundo, y que la mente humana es final­mente el órgano del propio proceso de autorrevelación del mundo». La realidad no está separada, no es autóno­ma y de este modo susceptible de ser examinada «objetivamente». En lugar de ello, se despliega y se hace inteligi­ble a sí misma con la participación activa de la mente humana.

Fichte, a quien se llamó «el padre del Romanticismo», creía en «un espíritu del mundo trascendente, infinito, del que el individuo humano es una mera expresión espacio-temporal, mortal, un centro finito que deriva su realidad del espíritu, con el que el individuo aspira a alcanzar una unión perfecta». Schelling pensaba que la naturaleza era un ser absoluto que actuaba en pos de la autoconciencia, una idea popular elaborada por Hegel y sus seguidores, que contemplaron el universo en su conjunto desplegando su sentido y llegando a conocerse a sí mismo a través de la mente humana y progresando hasta un estado superior. O, más bien, el universo como creación sería en sí mismo una expresión desarrollada de una Mente o Espíritu (Geist) uni­versal que finalmente se comprende en el espíritu humano, o llega a la conciencia de sí en la mente humana.

La realidad fue pensada diversamente como alma del mundo o espíritu, imaginación y naturaleza. La Naturphilosophie de Goethe, por ejemplo, mantenía que la naturaleza impregna todo, incluida la imaginación. Esa noción ayudó al Goethe científico a reconciliar la obser­vación empírica con la intuición espiritual del Goethe artista en una ciencia de la naturaleza que él consideró superior a la visión del mundo simple, objetiva y literal de Newton. Naturaleza e imaginación eran como el exte­rior y el interior de una misma cosa. Análogamente, Schelling declaró que no hay dos clases de sustancia en el mundo, sustancia de la mente y sustancia de la materia, sino sólo una: la imaginación que subyace tanto a las ideas como a las cosas, y que también en cierto sentido crea tanto la naturaleza como el arte.

Para Kant, la imaginación era una función activa, más que la facultad pasiva que había sido para Locke y Hume. Constituía el mundo tal como se nos aparece a nosotros. Pero para románticos como Schelling y Coleridge, era una función creadora que constituye el mundo como real­mente es.

Lo fundamental en esta función es la manera en que la imaginación nos permite ver lo universal en lo particular, ver las cosas como símbolos que tienen el poder tanto de encarnar perfectamente una idea, sentimiento o intuición, como también de apuntar a algún sentido más allá de sí mismos. Un símbolo es una expresión par excellence de la doble visión de Blake. Cualquier cosa se puede conver­tir en un símbolo en el momento en que el terreno está lo bastante preparado por la imaginación para que súbita­mente se abra como una ventana a otro mundo infinito, al tiempo que permanece en éste. Es un «punto de quietud» donde lo finito y lo infinito, lo consciente y lo incons­ciente, se reúnen. Lo particular y concreto deja transpa­rentar el arquetipo universal, y el arquetipo se encarna en lo particular.

Kant y Schelling sostuvieron estas ideas sobre los sím­bolos; pero correspondió a poetas como Coleridge y Wordsworth, más que a los filósofos, incluir como una parte esencial de la imaginación la pasión de temor reve­rencial que experimentamos ante la presencia de un sím­bolo que articula esa «tremenda y adorable omnidad en la unidad». Es típico, también, del extraordinario, exube­rante y, sin embargo, melancólico Coleridge el subrayar algo que los filósofos raramente mencionan, a saber, la alegría que aporta la imaginación, aun cuando él mismo se lamente de su pérdida. «Desaliento: Oda» es esa muestra paradójica: un poema creativo sobre el fracaso del poder creativo. El alma emite «una voz dulce y potente» que no es otra cosa que la «nube luminosa» de la alegría. Procede de dentro y está íntimamente conectada con la imagina­ción. Sin alegría, meramente vemos; y aunque podamos ver que una cosa es bella, no sentimos que lo sea. «Es la alegría lo que convierte una percepción en sentimiento, y esto es lo que se pierde con la pérdida del poder mode­lador de la imaginación.»

Boehme y Blake

La distinción de Coleridge entre fantasía e imagina­ción procede probablemente de Jacob Boehme, que des­precia la phantasia como una engañosa ilusión del ego, que seduce al alma para que abandone a Dios y se oriente según sus propios deseos egoístas. Por contraste, la imaginatio es la energía creadora de Dios mismo, por la que Él inspira al universo a existir. Dios, dice Boehme, es real­mente inimaginable en sí mismo, un «abismo sin fon­do», que, sin embargo, quiere manifestarse, como si Dios deseara conocerse a Sí mismo. En realidad, Él viene a conocerse a Sí mismo, y para ello engendra un «espejo» en el que se refleja y por el que alcanza la conciencia de Sí. El espejo es la sabiduría, el principio de toda manifesta­ción de la Divinidad inefable y no manifiesta, y también la esencia de la Imaginación Divina.

Nacido en 1575, en Görlitz, Alta Lusacia, Boehme debería estar incluido, estrictamente hablando, en el capí­tulo sobre los magos del Renacimiento. Lo tratamos aquí porque es el eslabón crucial en la Cadena Áurea que conecta a los magos con los románticos. Fue el descubri­miento de Boehme por parte de los románticos alemanes, y, de manera independiente, por Blake y Coleridge en Inglaterra, lo que marcó el resurgir de la Imaginación sobre la Razón.

Zapatero de oficio, Boehme estuvo felizmente casado y tuvo varios hijos, un trasfondo singular para la extraor­dinaria serie de libros, desde Aurora a Mysterium Magnum, que produjo entre aproximadamente 1614 y el año de su muerte, 1624. No hay duda de que poseía una erudición enorme en las materias habituales -alquimia, neoplatonismo, gnosticismo y Cábala-, pero el momen­to crucial de su vida parece haber sido el de las tres «ilu­minaciones» místicas que experimentó en 1600.

Según el amigo de Boehme, Abraham von Franckenberg, la primera iluminación fue provocada por el súbito destello en una vasija de peltre o estaño, que paralizó al zapatero y le hizo penetrar «en el corazón secreto de la naturaleza, en un oculto mundo divino». Tuvo la sensa­ción de ser abrazado por el amor divino, recordaba des­pués, como si la vida hubiera resucitado de la muerte. Al trabajar en la tradición oculta de los magos, que parecía hacer más justicia a su propia gnosis, estuvo constante­mente bajo sospecha de herejía. Qué doloroso debe de haber resultado esto para un hombre que era cristiano devoto y que se esforzó siempre por ajustar sus ideas alquímicas y neoplatónicas a la teología cristiana. Los resultados fueron necesariamente idiosincrásicos.

Por ejemplo, la «sabiduría», que es el espejo vacío de la autoconciencia de Dios, es asimilada a la Trinidad. El Dios «abismal» engendra al Hijo o Logos a partir de Su vacuidad para reflejarse a Sí mismo; pero su mismo acto de engendrar un Hijo en quien reflejarse es un darse… (Págs. 306-315)

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