Cabalgando al Tigre

Miércoles, 13 junio, 2007

El fuego secreto de los filósofos (V): la filosofía romántica

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 11:03 am

sea_of_fog.jpgOtra entrega más de El fuego secreto…, esta vez dando un repaso a la filosofía romántica como reacción a la corriente cada vez más literalizadora del pensamiento moderno.

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La tabula rasa

¿Cuál era, entre tanto, la visión filosófica oficial de la imaginación en el siglo XVIII? Como consecuencia del dualismo de Descartes, el problema filosófico más acu­ciante había llegado a ser la relación entre las ideas de la mente y los objetos del mundo. Aunque Descartes había separado estos dos extremos, todavía creía que nacemos con ciertas ideas estampadas en la mente. Pero en 1689 apareció Ensayo sobre el entendimiento humano, obra que John Locke había estado escribiendo durante veinte años. Expresaba su deuda con Descartes, especialmente por su estilo claro y racional, pero no estaba de acuerdo con él en cuanto a las ideas innatas. Locke redefinió la mente; o, más bien, revivió la idea aristotélica de que la mente era una tabula rasa, una pizarra en blanco, como un «papel limpio, vacío de caracteres, sin ninguna idea», en donde escribe la experiencia. Y ésta, supongo, sigue siendo la idea más generalizada sobre la mente.

¿Cuál es el papel de la imaginación en esa mente? David Hume, el sucesor de Locke en el siglo XVIII, lo describió: la imaginación simplemente reproduce las expe­riencias sensoriales impresas en la mente, de manera que podamos pensar en ellas cuando estén ausentes. Su creati­vidad se limita a poner en movimiento esas impresiones y a construir nuevas configuraciones. Sobre todo, la imagi­nación nos permite creer en la continuidad de la existencia de los objetos en el mundo, porque, mediante la imagina­ción, siguen existiendo aunque ya no los experimentemos de forma directa. Pero nada de esto implica que realmen­te podamos conocer el mundo. Sólo conocemos nuestras impresiones del mundo. Y cualquier orden que imponga­mos en ellas -causa y efecto, por ejemplo- es puramente arbitrario, un orden ilusorio sugerido por una asociación de ideas que es sólo un hábito de la imaginación.

Immanuel Kant quedó muy desconcertado por este análisis. Había pensado que la descripción que Newton había hecho del mundo, por ejemplo, era un conocimien­to bastante seguro. Pero si Hume tenía razón, no había algo así como un conocimiento seguro. Desarrolló por tanto un nuevo modelo de mente según el cual ésta no recibe pasivamente los datos de los sentidos, como Locke y Hume habían afirmado, sino que los asimila y estruc­tura de forma activa, de manera que conocemos la reali­dad objetiva exactamente en la medida en que la realidad se adapta a las estructuras fundamentales de la mente. Es decir, que el mundo que intentamos comprender se corresponde con principios de la mente, porque el único mundo que podemos comprender ya está estructurado por esos principios. «Todo conocimiento humano del mundo se canaliza a través de las categorías de la mente humana.»

Aquí, Kant está pensando en la tradición que procede de Platón y que anticipa a Jung. Sus categorías son las relaciones de las formas de Platón y de los arquetipos de Jung, cada una de las cuales debe ser vista no de manera estática, monolítica, sino de manera dinámica, como una plantilla o perspectiva a través de las cuales vemos el mundo, es decir, el mundo que vemos.

Después de Kant, se hizo evidente que la ciencia no puede establecer nunca verdades objetivas, absolutas, por­que, por una parte, ella misma es un producto de estructu­ras mentales que son en sí mismas relativas; y, por otra, su método de observación produce esa misma «realidad obje­tiva» que trata de explicar. (Esto es una obviedad para el postmodernismo, cuyo lema podría ser: «Todo conoci­miento humano es interpretación, y ninguna interpreta­ción es definitiva».) No existen hechos independientes de la perspectiva de la mente que los ve. La intuición de Kant fue que nuestra tendencia a la explicación mecanicis­ta impersonal está en nosotros, no en las cosas; y la de Max Weber fue «ver que es históricamente una clase específica de mente, no la mente humana como tal, la que está some­tida a esa compulsión», una clase específica de mente que he venido denominando ego racional.

La imaginación de Kant

Kant coincidía con la apreciación de Hume de que la imaginación trabajaba más o menos mecánicamente por asociación de ideas. Pero él la denominó imaginación empírica o reproductora, y la distinguía claramente de la imaginación productora o trascendental. Un «poder acti­vo y espontáneo», esta imaginación era «fundamental para nuestro entendimiento perceptivo del mundo, que es universal e idéntico para todos».

Creía que la imaginación era un misterio. Pero él trató repetidamente de aclararlo. En su Crítica del juicio, pre­gunta cómo reconocemos al hombre como miembro de una especie animal particular. De una manera incom­prensible para nosotros, dice, la imaginación puede reproducir la imagen de un objeto a partir de incontables objetos similares. Parece ser capaz, inconscientemente, de comparar imágenes, como si superpusiera una sobre otra para tomar los elementos comunes y llegar así a «un con­torno medio que sirve como patrón común a todas».

Si esto se realizara de manera consciente, significaría medir a miles de hombres para llegar, por una especie de procedimiento de Identikit, a una imagen del hombre medio. Pero aunque un ordenador pudiera actuar así, la imaginación no puede. «Es un intermediario -dice Kant- entre todas las intuiciones singulares de los individuos, con sus múltiples variaciones, y la idea genérica […], una imagen flotante para todo el género, que la naturaleza ha establecido como un arquetipo que subyace en aquellos de sus productos que pertenecen a la misma especie, pero que en ningún caso particular parece haber alcanzado por completo.»

De esta manera, la imaginación está entre el intelecto y los sentidos, entre los conceptos abstractos y las percep­ciones concretas. Sin una imaginación mediadora nuestra experiencia sensorial no estaría organizada intelectualmente y sería, por tanto, caótica, mientras que nuestra vida intelectual sufriría de pérdida sensorial y estaría por tanto vacía.

La descripción de Kant de este misterioso funciona­miento de la imaginación trascendental vuelve, por su­puesto, a la neoplatónica Alma del Mundo que, de mane­ra similar, llena el vacío entre las formas ideales del mundo inteligible y los objetos sensoriales del mundo físico. También prefigura el inconsciente colectivo de Jung, cuyos arquetipos, incognoscibles en sí mismos, son paradójicamente cognoscibles a través de sus mani­festaciones particulares, esto es, mediante imágenes arquetipales.

La mente universal

La mente occidental moderna es aún en gran parte dualista, construida todavía sobre líneas cartesiano-kan­tianas, muy de acuerdo aún con el modelo racional de la Ilustración. Pero, al mismo tiempo en que estaba siendo formulada finalmente por Kant, emergía y se desarrollaba una perspectiva nueva con Goethe, Fichte, Schiller, Schelling, Tieck y otros, los románticos alemanes que tanto influyeron en personajes como Coleridge en Inglaterra y Emerson en Norteamérica. A la manera propia de cada cual, todos tenían en común «una convicción fundamen­tal de que la relación de la mente humana con el mundo no era finalmente dualista, sino participativa».

Esta concepción de la mente estaba implícita, como hemos visto, en la intuición de Kant de que el conoci­miento del mundo está determinado por principios in­conscientes profundos. Pero mientras Kant todavía limi­taba estos principios, por decirlo así, exclusivamente al sujeto humano, la concepción participativa sugería que «esos principios subjetivos son en realidad una expresión del propio ser del mundo, y que la mente humana es final­mente el órgano del propio proceso de autorrevelación del mundo». La realidad no está separada, no es autóno­ma y de este modo susceptible de ser examinada «objetivamente». En lugar de ello, se despliega y se hace inteligi­ble a sí misma con la participación activa de la mente humana.

Fichte, a quien se llamó «el padre del Romanticismo», creía en «un espíritu del mundo trascendente, infinito, del que el individuo humano es una mera expresión espacio-temporal, mortal, un centro finito que deriva su realidad del espíritu, con el que el individuo aspira a alcanzar una unión perfecta». Schelling pensaba que la naturaleza era un ser absoluto que actuaba en pos de la autoconciencia, una idea popular elaborada por Hegel y sus seguidores, que contemplaron el universo en su conjunto desplegando su sentido y llegando a conocerse a sí mismo a través de la mente humana y progresando hasta un estado superior. O, más bien, el universo como creación sería en sí mismo una expresión desarrollada de una Mente o Espíritu (Geist) uni­versal que finalmente se comprende en el espíritu humano, o llega a la conciencia de sí en la mente humana.

La realidad fue pensada diversamente como alma del mundo o espíritu, imaginación y naturaleza. La Naturphilosophie de Goethe, por ejemplo, mantenía que la naturaleza impregna todo, incluida la imaginación. Esa noción ayudó al Goethe científico a reconciliar la obser­vación empírica con la intuición espiritual del Goethe artista en una ciencia de la naturaleza que él consideró superior a la visión del mundo simple, objetiva y literal de Newton. Naturaleza e imaginación eran como el exte­rior y el interior de una misma cosa. Análogamente, Schelling declaró que no hay dos clases de sustancia en el mundo, sustancia de la mente y sustancia de la materia, sino sólo una: la imaginación que subyace tanto a las ideas como a las cosas, y que también en cierto sentido crea tanto la naturaleza como el arte.

Para Kant, la imaginación era una función activa, más que la facultad pasiva que había sido para Locke y Hume. Constituía el mundo tal como se nos aparece a nosotros. Pero para románticos como Schelling y Coleridge, era una función creadora que constituye el mundo como real­mente es.

Lo fundamental en esta función es la manera en que la imaginación nos permite ver lo universal en lo particular, ver las cosas como símbolos que tienen el poder tanto de encarnar perfectamente una idea, sentimiento o intuición, como también de apuntar a algún sentido más allá de sí mismos. Un símbolo es una expresión par excellence de la doble visión de Blake. Cualquier cosa se puede conver­tir en un símbolo en el momento en que el terreno está lo bastante preparado por la imaginación para que súbita­mente se abra como una ventana a otro mundo infinito, al tiempo que permanece en éste. Es un «punto de quietud» donde lo finito y lo infinito, lo consciente y lo incons­ciente, se reúnen. Lo particular y concreto deja transpa­rentar el arquetipo universal, y el arquetipo se encarna en lo particular.

Kant y Schelling sostuvieron estas ideas sobre los sím­bolos; pero correspondió a poetas como Coleridge y Wordsworth, más que a los filósofos, incluir como una parte esencial de la imaginación la pasión de temor reve­rencial que experimentamos ante la presencia de un sím­bolo que articula esa «tremenda y adorable omnidad en la unidad». Es típico, también, del extraordinario, exube­rante y, sin embargo, melancólico Coleridge el subrayar algo que los filósofos raramente mencionan, a saber, la alegría que aporta la imaginación, aun cuando él mismo se lamente de su pérdida. «Desaliento: Oda» es esa muestra paradójica: un poema creativo sobre el fracaso del poder creativo. El alma emite «una voz dulce y potente» que no es otra cosa que la «nube luminosa» de la alegría. Procede de dentro y está íntimamente conectada con la imagina­ción. Sin alegría, meramente vemos; y aunque podamos ver que una cosa es bella, no sentimos que lo sea. «Es la alegría lo que convierte una percepción en sentimiento, y esto es lo que se pierde con la pérdida del poder mode­lador de la imaginación.»

Boehme y Blake

La distinción de Coleridge entre fantasía e imagina­ción procede probablemente de Jacob Boehme, que des­precia la phantasia como una engañosa ilusión del ego, que seduce al alma para que abandone a Dios y se oriente según sus propios deseos egoístas. Por contraste, la imaginatio es la energía creadora de Dios mismo, por la que Él inspira al universo a existir. Dios, dice Boehme, es real­mente inimaginable en sí mismo, un «abismo sin fon­do», que, sin embargo, quiere manifestarse, como si Dios deseara conocerse a Sí mismo. En realidad, Él viene a conocerse a Sí mismo, y para ello engendra un «espejo» en el que se refleja y por el que alcanza la conciencia de Sí. El espejo es la sabiduría, el principio de toda manifesta­ción de la Divinidad inefable y no manifiesta, y también la esencia de la Imaginación Divina.

Nacido en 1575, en Görlitz, Alta Lusacia, Boehme debería estar incluido, estrictamente hablando, en el capí­tulo sobre los magos del Renacimiento. Lo tratamos aquí porque es el eslabón crucial en la Cadena Áurea que conecta a los magos con los románticos. Fue el descubri­miento de Boehme por parte de los románticos alemanes, y, de manera independiente, por Blake y Coleridge en Inglaterra, lo que marcó el resurgir de la Imaginación sobre la Razón.

Zapatero de oficio, Boehme estuvo felizmente casado y tuvo varios hijos, un trasfondo singular para la extraor­dinaria serie de libros, desde Aurora a Mysterium Magnum, que produjo entre aproximadamente 1614 y el año de su muerte, 1624. No hay duda de que poseía una erudición enorme en las materias habituales -alquimia, neoplatonismo, gnosticismo y Cábala-, pero el momen­to crucial de su vida parece haber sido el de las tres «ilu­minaciones» místicas que experimentó en 1600.

Según el amigo de Boehme, Abraham von Franckenberg, la primera iluminación fue provocada por el súbito destello en una vasija de peltre o estaño, que paralizó al zapatero y le hizo penetrar «en el corazón secreto de la naturaleza, en un oculto mundo divino». Tuvo la sensa­ción de ser abrazado por el amor divino, recordaba des­pués, como si la vida hubiera resucitado de la muerte. Al trabajar en la tradición oculta de los magos, que parecía hacer más justicia a su propia gnosis, estuvo constante­mente bajo sospecha de herejía. Qué doloroso debe de haber resultado esto para un hombre que era cristiano devoto y que se esforzó siempre por ajustar sus ideas alquímicas y neoplatónicas a la teología cristiana. Los resultados fueron necesariamente idiosincrásicos.

Por ejemplo, la «sabiduría», que es el espejo vacío de la autoconciencia de Dios, es asimilada a la Trinidad. El Dios «abismal» engendra al Hijo o Logos a partir de Su vacuidad para reflejarse a Sí mismo; pero su mismo acto de engendrar un Hijo en quien reflejarse es un darse… (Págs. 306-315)

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1 comentario »

  1. […] PD: Para saber más sobre la rama de la filosofía romántica: (1) (2) (3) […]

    Pingback por ¿El último de los filósofos románticos? « ▀▄ PiensoLuegoPiensoLuegoExisto ▄▀ (PLPLE) — Jueves, 26 mayo, 2011 @ 8:32 am |Responder


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