Cabalgando al Tigre

Jueves, 27 septiembre, 2007

Jung y sus recuerdos, sueños y pensamientos (I): sobre Dios y el mal

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Recuerdos, sueños, pensamientos, de Carl Gustav Jung (Ed. Seix Barral, colección Los Tres Mundos, 2005 Barcelona, 493 págs., trad. de Mª Rosa Borrás), constituye el testamento interior de este relevante personaje. Empecemos por el principio: la edición, en rústica, es correcta en cuanto a la encuadernación, papel y fuentes, pero en cuanto al contenido no se puede decir lo mismo, lamentablemente. Cuajado de errores tipográficos, algunos de bulto, al llegar a treintaisiete dejé de anotarlos por hastío, y qué decir de la traducción: es nefasta, llena de errores sintácticos y pasajes directamente incomprensibles. En fin, un desastre que amarga la tarea del más aguerrido y dispuesto lector. De todos modos, para colgarlos aquí he corregido las faltas de ortografía que he encontrado (excéptico, enzalzase…), para evitar distracciones.

En cuanto al contenido, parece ser que este texto fue más o menos dictado por Jung, cuando ya era un provecto anciano con más de ochenta años, a su discípula Aniela Jaffé, la cual lo editó y recompuso hasta obtener esta obra. A lo largo de sus páginas Jung trata de mostrarnos cómo ve, siente e interpreta el mundo, y creo lo consigue. El libro es por tanto interesante, aunque en ciertos momentos se me ha antojado pesado (y eso que yo como piedras). Como suele ser costumbre últimamente, he extractado algunos fragmentos que me han parecido especialmente evocadores o interesantes. En esta primera entrega os dejo dos que dan muestra de la idea de Dios y el mal en el mundo que Jung fue madurando dentro de él desde muy joven: ambas reflexiones pertenecen al Jung de la época escolar. A ver qué os parece.

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La Iglesia se me convirtió gradualmente en una tortu­ra, pues allí se hablaba abiertamente —casi diría: desver­gonzadamente— de Dios; lo que Él quiere, lo que Él hace. La gente se exhortaba a experimentar aquel sentimiento, a creer en aquel misterio, del cual sabía yo que era la verdad más profunda, la más íntima, la que no existen palabras para expresarla. Sólo podía deducir de ello que aparente­mente nadie conocía este misterio, ni siquiera el sacerdote; pues, de lo contrario, nunca hubiese podido arriesgarse a revelar públicamente el misterio de Dios ni a profanar tan indecible sentimiento con los sentimentalismos de mal gusto. Yo estaba seguro de que éste era un camino equivo­cado para llegar a Dios, pues sabía, por experiencia, que esta gracia sólo es otorgada a quien cumple incondicionalmente la voluntad de Dios. También esto se predicaba cier­tamente en la Iglesia, pero siempre en el supuesto de que la voluntad de Dios fuera conocida por la revelación. Por el contrario, a mí me daba la impresión de ser de lo más desconocido. Me parecía como si en realidad hubiera que averiguar diariamente la voluntad de Dios. No es que yo lo hiciera, pero estaba seguro de que lo haría en cuanto me encontrara en una situación perentoria. La personalidad no me absorbía con demasiada frecuencia. Me parecía, a menudo, como si los preceptos religiosos pudieran susti­tuir la voluntad de Dios que tan inesperada y horrible po­día ser y concretamente con el objetivo de no tener que comprender la voluntad de Dios. Me volví cada vez más escéptico, y los sermones de mi padre y de otros sacerdo­tes me ponían triste. Todos los hombres que conmigo se relacionaban me parecía que aceptaban por descontado toda aquella jerga y la espesa oscuridad que de ella mana­ba y que se tragaban maquinalmente todas las contradic­ciones, como, por ejemplo, que Dios es Omnisciente y que ha previsto naturalmente toda la historia de la humanidad. Ha creado a los hombres de modo que tengan que incurrir en pecado y, no obstante, prohíbe el pecado y lo castiga in­cluso con la condenación eterna y el fuego del infierno. El diablo no desempeñó papel alguno, durante mucho tiempo, en mis pensamientos. Me parecía el mastín malo de un poderoso señor. Nadie más que Dios era responsable del mundo, y Él era, como yo muy bien sabía, temible tam­bién. Me parecía cada vez más problemático e inquietante el que el «buen Dios», el amor de Dios por los hombres y de los hombres por Dios, se ensalzase y recomendase en los vehementes sermones de mi padre [el padre de Jung era pastor luterano]. La duda creció en mí: ¿Sabe él en realidad de qué habla? ¿Podría él degollarme a mí, a su hijo, como sacrificio humano, como Isaac, o entregarse a un tribunal injusto que le hiciese crucificar como a Jesús? No, no podría hacerlo. Así, pues, no podía cumplir, si se diera el caso, la voluntad de Dios que, decididamente, como enseña la Biblia misma, puede ser terrible. —Me re­sultó claro que cuando se exhortaba, entre otras cosas, a prestar más obediencia a Dios que a los hombres, esto se decía superficialmente y sin meditación. Por lo visto, no se conocía en absoluto la voluntad de Dios, pues, de lo con­trario, se hubiera tratado este problema central con sagra­do temor, aunque no fuese más que por su miedo al Dios que puede realizar, con pleno poder, Su terrible voluntad […]. El temor de Dios, que naturalmente se mencio­naba, se tenía por algo anticuado, como algo «judío» y ha­cía mucho tiempo que estaba superado por el mensaje cris­tiano del amor y bondad de Dios. (Págs. 63-65)

Dado que en la biblioteca de mi padre no había libro de ningún filósofo —eran sospechosos, porque pensa­ban—, tuve que servirme del Diccionario general de las ciencias filosóficas de Krug, 2.a edición, 1832. Me abismé in­mediatamente en el artículo sobre Dios. Para mi desencan­to comenzaba con una etimología de la palabra de «Dios» (Gott), que «incuestionablemente» proviene de «bueno» (Gut) y define al ens summus o perfectissimus. No se podía, así continuaba, demostrar la existencia de Dios, ni tampo­co el carácter innato de la idea de Dios. Por último, si no en actu, siquiera en potentia, podía estar desde un princi­pio en el hombre. En todo caso, nuestra «capacidad inte­lectual tenía que desarrollarse hasta un cierto grado antes de ser capaz de formarse una idea tan elevada».

Esta explicación me asombró extraordinariamente. ¿Qué les pasaba a estos «filósofos»?, me preguntaba. Evi­dentemente conocen a Dios sólo de oídas. Con los teólo­gos es completamente distinto; por lo menos están segu­ros de que Dios existe aunque expresen cosas contradicto­rias acerca de Él. Este Krug se expresa evasivamente, pero se ve claro que le gustaría afirmar estar suficientemente convencido de la existencia de Dios. ¿Por qué no lo dice directamente? ¿Por qué hace como si realmente opinara que la idea de Dios «se forma» y que de ello sólo se es ca­paz en un cierto grado evolutivo? Por lo que sé, los salva­jes que vagan desnudos en sus bosques tienen también tal idea. No fueron, pues, los «filósofos» los que se decidieron a «hacerse una idea de Dios». Tampoco yo nunca «me he hecho una idea de Dios». Naturalmente, no se puede de­mostrar a Dios, pues, ¿cómo podría, por ejemplo, una po­lilla que come lana australiana demostrar a las otras que existe Australia? La existencia de Dios no depende de nuestras demostraciones. ¿Cómo llegué yo, pues, a la cer­teza de Dios? Ciertamente se me explicó todo lo posible a este respecto y, sin embargo, pude, en realidad, no haber creído nada. Nada me convenció. No es de allí en absolu­to de donde proviene mi idea. Y no se trata en absoluto de una idea o algo imaginado. No era como si se hubiera pri­mero imaginado y pensado algo y después se hubiera creído en ello. Por ejemplo, la historia del «hêr Jesús» me pareció siempre sospechosa y no la creí nunca realmente. Y sin embargo, me importunaron con ella más que con «Dios», que, como máximo, sólo se mencionaba en se­gundo término. ¿Por qué me resultaba evidente Dios? ¿Por qué estos filósofos hacen como si Dios sea una idea, un tipo de suposición arbitraria que puede «hacerse» o no, cuando se trata de algo tan patente como si le cae a uno un ladrillo en la cabeza?

Entonces me resultó repentinamente claro que Dios, por lo menos para mí, era una de las experiencias más evi­dentes e inmediatas. […].

Llegué a la conclusión de que algo no concordaba en los filósofos, pues tenía la curiosa idea de que Dios, en cierto modo, es una suposición que podría discutirse. También hallé muy insatisfactorio el no descubrir ningu­na opinión sobre las oscuras actividades de Dios, ni ninguna explicación sobre ellas. A mi parecer, éstas serían dignas de la atención y meditación filosóficas. Representa­ban en realidad un problema que, a mi entender, tenía que ser difícil para los teólogos. Tanto mayor era mi desenga­ño de que los filósofos, por lo visto, no supieran nada acerca de ello.

Pasé, pues, al siguiente artículo, concretamente al pá­rrafo sobre el diablo. Si se le concibe, así decía, como ori­ginariamente malo se incurre en palpable contradicción, es decir, se cae en un dualismo. Por ello era mejor admitir que el diablo originariamente había sido creado como un ser bueno y sólo a causa de su orgullo se había corrompi­do. Para mi gran satisfacción indicaba el autor, sin embar­go, que esta afirmación, que intentaba explicar el mal, pre­suponía ya la soberbia. Por lo demás, el origen del mal sería «inexplicado e inexplicable», lo que para mí signifi­caba: como los teólogos, tampoco él quiere pensar acerca de esto. El artículo sobre el mal y su origen resultaba igualmente confuso. (Págs. 80-82)

Jueves, 20 septiembre, 2007

Pan y la pesadilla (y II): apreciaciones sobre la masturbación, la conducta y la locura

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 11:15 am

dios-pan.jpg

Aquí os traigo la segunda y última entrega de Pan y la pesadilla. Los epígrafes son míos.

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MASTURBACIÓN

En resumen: la masturbación puede ser comprendida de un modo autónomo y desde dentro de su propio modelo arquetípico; no ha de ser condenada ni como comportamiento sustitutivo para los que están solos y aislados, ni como comportamiento regresivo para los adolescentes, ni como retorno periódico de fijaciones edípicas, ni como compulsión fisiológica carente de sen­tido que ha de ser controlada por las correspondientes prohibiciones que son las relaciones personales, la reli­gión y la sociedad. De la misma manera que la masturba­ción nos conecta con Pan como cabra, también nos conecta con su otra mitad, la partie superieure de la fun­ción instintiva: la autoconsciencia. Dado que se trata de la única actividad sexual que se lleva a cabo en solitario, no debemos juzgarla tan sólo en términos del servicio que rinde a la especie o a la sociedad. En lugar de concentrarnos en su papel inútil para la civilización externa y la procreación, podríamos reflexionar sobre su utilidad para la cultura interna y la creatividad. Al intensificar la interioridad con el gozo -y con el conflicto y la vergüenza- y al reavivar la fantasía, la masturbación, que carece de propósito para la especie o la sociedad, ofrece sin embargo placer genital, fantasía y conflicto para el indi­viduo como sujeto psíquico. Sexualiza la fantasía, lleva el cuerpo a la mente, intensifica la experiencia de la con­ciencia y confirma la poderosa realidad de la psique introspectiva -¿acaso no fue inventada para el solitario pastor que tocaba la flauta por los cerrados espacios de nuestros paisajes interiores y que reaparece cuando nos abandonamos a la soledad?-. Al implicar a Pan, la mas­turbación devuelve la perentoriedad y complejidad de la naturaleza al opus contra naturam que es la creación de alma. (Págs. 65-66)

SOBRE LA CONDUCTA

En segundo lugar, la unión de fantasía y conducta sig­nifica que no existe ninguna conducta pura y objetiva como tal. La conducta no debiera ser nunca entendida des­de su propio ámbito, literalmente. Está siempre guiada por procesos imagínales y los expresa. La conducta es siempre metafórica y necesita un enfoque hermenéutico, tanto como el ensueño más fantástico de una visión mística.

Estas observaciones pueden librar al término «psico-patología» de tener que servir a dos señores, el legítimo de la psicología y el parasitario de la moral. Los criterios morales de la conducta pertenecen a la ética, a la ley y a la religión, pero estos ámbitos no debieran influir sobre las perspectivas de la psicopatología, cuyos juicios a pro­pósito de la conducta no están tan determinados por el qué, dónde y con quién tienen lugar las acciones como por el cómo. No importa tanto el acto como su cualidad.

Nos volvemos más psicopatológicos cuando nos pasa desapercibida, en tal o cual segmento de nuestras vidas, la fantasía contenida en un acto, o no nos damos cuenta de que lo que fantaseamos está ocurriendo de verdad, aunque sea de manera sutil e indirecta. En cambio, nos tomamos las cosas al pie de la letra; la metáfora, que es lo que mantiene la vida psicológicamente intacta, se quie­bra. Cuando las metáforas se pierden, aparece, por un lado, la fantasía literalizada en alucinaciones y delirios y, por el otro, la conducta literalizada, llamada psicopatía o trastorno de conducta, de la que en ocasiones la violación es considerada un síntoma.

Nos volvemos menos psicopatológicos cuando somos capaces de hacer una apreciación metafórica de lo que está ocurriendo. La terapia habla de «insight psicológi­co», que se refiere a la reconexión de la fantasía con la conducta, y a la disolución del literalismo por medio del poder del insight. Dado que la ley, la ética y la religión tienden a considerar la conducta con el mismo literalismo con que la psicología ve el origen de la psicopatología, estos ámbitos no deben sobreponerse al nuestro -es más, sus juicios nacen del mismo literalismo psicopatológico que origina las conductas que critican-. (En otro lugar he tratado ya el inevitable conflicto entre la psicología y estos otros ámbitos con respecto al suicidio; también allí insistía en la perspectiva metafórica con la que se debe estudiar la conducta.)De manera que la psicología está obligada a consi­derar la violación siempre desde un punto de vista meta­fórico, incluyendo la tuya y la mía, e incluso la que se produce en la calle. Esta premisa constituye ya un acto terapéutico en sí, por cuanto afirma la unidad de la fan­tasía y la conducta. (Págs. 72-74)

CURAR NUESTRA LOCURA

El dios que provoca la locura puede también librarnos de ella. Lo semejante cura lo semejante. Y, sin embargo, qué poca atención se ha dedicado a Pan en todos los escritos sobre las enfermedades mentales. Pan era una de las pocas figuras de la mitología griega a quien se le atri­buía directamente la enfermedad mental.66 En Roscher leemos que Sorano consideraba a Pan responsable tanto de la manía como de la epilepsia, lo que en el lenguaje actual podríamos concretar diciendo que Pan (inflator) gobierna nuestros estados hipomaníacos, en especial aquellos en los que intervienen compulsiones sexuales y actividad hipermotora, así como los ataques imprevistos que provocan convulsiones en la persona, ya se trate de pánico, angustia, pesadillas u operaciones de carácter mántico (glosolalia).

Sirviéndonos de la metáfora psicoide, genética, se podría decir que Pan domina el nivel más profundo de nuestro frenesí y nuestro miedo. Pero al mismo tiempo Pan cura a este nivel, y existen afinidades entre Pan y Asclepio a través de los atributos de la música, del falo, de la visión de la pesadilla y de la visión mántica. Ambos, Pan y Asclepio, curan a través de los sueños. Existen lugares especiales que curan y bendicen a través de las ninfas. Hemos visto también que Pan ayuda a Psique cuando ésta es presa de la desesperación; de un modo similar, en la novela de Longo es él quien libera a Cloe, que está prisionera.

[…] De modo que Pan es el dios capaz de conferir aquel tipo particular de consciencia que Sócrates necesita. Es como si Pan fuese la respuesta a la cuestión apolínea sobre el conocimiento de uno mismo.

¿En qué consiste esta consciencia y cómo se adquiere? Hemos visto que Pan es a un tiempo dios de la naturale­za «interior» y dios de la naturaleza «exterior». Como tal, Pan es la configuración que hace de puente e impide que estos reflejos se dividan en mitades inconexas, con­virtiéndose así en el dilema de una naturaleza sin alma y un alma sin naturaleza, la materia objetiva externa y los subjetivos procesos mentales internos. Pan y las ninfas mantienen naturaleza y psique unidas. Ellos nos dicen que los eventos instintivos se reflejan en el alma; nos dicen que el alma es instintiva.

Toda educación, toda religión, toda terapia que no reconozca la identidad de alma e instinto tal y como nos la presenta Pan, privilegiando un aspecto sobre el otro, insulta a Pan y no será capaz de curar. No podemos hacer nada por el alma si no reconocemos que se trata de natu­raleza «interior», y no podemos hacer nada por el instin­to si olvidamos que tiene su propia fantasía, su propia reflexión y sus propias intenciones psíquicas. La identi­dad de los núcleos gemelos de Pan, ya se trate de conduc­ta y fantasía, compulsión e inhibición, sexualidad y páni­co, o el dios y sus ninfas, significa que psique e instinto son inseparables en todo momento. Lo que le hacemos a nuestro instinto también se lo hacemos a nuestras almas.

Esta idea, si tenemos en cuenta el alcance completo de los motivos mitológicos y del comportamiento de Pan, tiene sus consecuencias. Significa que el conocimiento de uno mismo reconoce la presencia de Pan en las cavernas más oscuras de la psique y que ése es su lugar. Significa además que el conocimiento de uno mismo reconoce que el «horror» de Pan y sus «depravaciones morales» tam­bién pertenecen al alma. Esta nueva visión, que le otorga a la cabra lo que es debido, puede traer aquella belleza por la que Sócrates reza su plegaria*. Y, al reconocer a Pan en su plenitud, Pan puede proporcionar la bendición que Sócrates busca, en la que «interno» y «externo» son una sola cosa. (Págs. 111-113) 

* Sócrates: Oh, Pan querido, y demás dioses de este lugar, con­cededme el ser bello en mi interior. Y que todo lo de mi exterior esté en armonía con lo que hay en mi interior. (Platón, Fedro, 279b)

Viernes, 14 septiembre, 2007

Pan y la pesadilla (I): imagen y mito

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 12:23 pm

pan.jpgAquí os traigo un nuevo texto publicado por Ed. Atalanta, titulado Pan y la pesadilla (Trad. de Cristina Serna, Barcelona 2007, 240 págs.), de James Hillman, autor del que ya hemos hablado sucintamente aquí, aquí y también aquí: en breve diré que fue director del Instituto Jung en Zúrich y pasa por ser el mayor representante actual de la psicología analítica. También era colaborador asiduo del Círculo Eranos, de algunos de cuyos miembros también se ha hablado en este blog, como Jung, Eliade, Corbin o Scholem.

En cuanto al libro, consta de dos partes: en la primera, Hillman nos habla de Pan, el dios-cabra, que rige tanto el desenfreno sexual como lo que parece ser la otra cara de ese instinto: el pánico. La segunda parte es la traducción de un tratado filológico de Wilhelm Roscher titulado Los demonios de la noche, que según Hillman constituye el estudio psicológico más completo y radical que existe sobre Pan. Desde el punto de vista formal el libro está muy bien, como suele ser habitual en esta editorial; no insistiré en lo que ya he comentado otras veces. Pero en cuanto a la obra en sí, la verdad es que me ha decepcionado. La primera parte tiene algunas ideas interesantes, pero como siempre con Hillman, tengo la sensación de que a todas sus reflexiones y relaciones les falta un último eslabón para ser iluminadoras, para adquirir auténtico sentido. Sus textos son como una sucesión de interesantes promesas que siempre se quedan al borde de plasmarse. Por supuesto, esto se puede deber simplemente a mi incapacidad de elaborar ese último eslabón, que quizá sea trivial con la preparación adecuada pero el hecho es que cuando le leo siempre me quedo con hambre e insatisfecho. Aún así, sus aproximaciones proveen de abundante material de reflexión. A continuación os dejo algún extracto. En cuanto a la segunda parte del libro, el ensayo de Roscher, a mí no me ha interesado en lo más mínimo. Simplemente, esperaba otra cosa. En esta primera entrega recopilo para vosotros algunas notas al respecto de la imagen y el mito. Los epígrafes son míos.

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GRECIA

El retorno a Grecia no es ni un retorno a un tiempo histórico del pasado ni a un tiempo imaginario, a una edad de oro utópica que fue o puede volver todavía. «Grecia», por el contrario, nos brinda la oportunidad de corregir nuestras almas y la psicología por medio de lugares y personas imaginales, más que por medio de un tiempo. Salimos por completo del pensamiento temporal y de la historicidad para movernos hacia una región ima­ginal, un archipiélago diferenciado de ubicaciones, el lugar donde están los dioses, no el tiempo en que estuvie­ron o estarán. (Pág. 19)

Independientemente de que seamos tibetanos o jamaicanos, que hayamos nacido a orillas del mar Rojo o del mar Amarillo, sin resto alguno de la Grecia real en nuestros huesos ni la más vaga idea acerca de los mitos griegos, desde el momento en que nos halla­mos inmersos de manera inexorable e innegable en el curso arrollador de aquello que ha conformado la civili­zación euro-americana-atlántica -sus nociones acerca de las leyes y la educación, de la tecnología y el razonamien­to, de la psique y la persona-, si queremos conocernos a nosotros mismos debemos retornar a Grecia, donde esta misma idea fue formulada por primera vez. (Pág. 21)

PENSAR EN IMÁGENES

Desde sus inicios, en los filósofos presocráticos y en el Antiguo Testamento, la tradición filosófica occidental se ha mostrado contraria a las imágenes (phantasia), decantándose por las abstracciones del pensamiento. Desde Descartes y la Ilustración, la conceptualización ha mantenido su preeminencia; la tendencia de la psique a personificar ha sido rechazada con desdén por antropo­mórfica. Uno de los principales argumentos contra el modo de pensar mítico estriba en que trabaja con imáge­nes, que son subjetivas, personales y sensuales. Esto se debe evitar por encima de todo en la epistemología oc­cidental, como también en las descripciones de las fuer­zas de la naturaleza. Personificar ha significado pensar de un modo animista, primitivo, prelógico. Los sentidos engañan; las imágenes que transmitirían la verdad sobre el mundo deben ser purificadas de sus elementos antro­pomórficos. Las únicas personas del universo son las personas humanas. No obstante, la experiencia como personas de los dioses, de los héroes, ninfas, demonios, ángeles y potestades, de los animales, lugares y cosas sagrados es en realidad anterior al concepto de personifi­cación. No es que nosotros personifiquemos, es que las epifanías se nos muestran como personas.

[…] Durante milenios y en casi todas partes, resultó muy evidente que las figuras divinas y demoníacas aparecían como personas. Pero la Weltanschauung científica, con su separación entre observador y observado, nos apartó de esta evidencia, y su testimonio se convirtió en pensa­miento mágico, creencias primitivas, superstición, locu­ra. Puesto que las figuras imagínales todavía se aparecen de vez en cuando a las personas más cultas y educadas, como ocurre en las pesadillas, por fuerza hemos de ser nosotros quienes hemos creado esas figuras. (Págs. 39-41)

SOBRE EL VERDADERO SENTIDO DEL MITO

El tratamiento académico del mito en términos de competencias departamentales ha dado como resultado una plétora de teorías del mito y varias conclusiones fala­ces. Todos nosotros conocemos alguna. Hoy, resulta casi imposible oír contar un mito sin tener que soportar al mismo tiempo que te expliquen su significado. Destaca, además, por encima de todos los errores de lectura, la simplificación.

La complejidad de un mitema, o de uno de sus perso­najes, se nos presenta como la descripción de un proceso social, económico o histórico, o bien como el testimonio pre-racional de determinado asunto filosófico o enseñan­za moral. Los mitos son tomados en consideración en cuanto exposiciones metafóricas de ciencias naturales, metafísica, orgullo tribal, opresión de género o religión. Ahora bien, antes que cada una de estas aplicaciones del significado mítico, existe el propio mito y el efecto puro y simple que produce en el alma humana, que en primer lugar creó el mito y después lo perpetuó embelleciéndo­lo; y el alma todavía re-sueña estos temas en su fantasía, su comportamiento y sus estructuras de pensamiento. El enfoque primario del mito debe ser, por lo tanto, psico­lógico, desde el momento en que la psique proporciona tanto su fuente original como su contexto perennemen­te vivo. Cabe señalar, no obstante, que aquí el enfoque psicológico no significa un intercambio simplificado de términos, metáforas exóticas utilizadas para presentar conceptos que resultan del todo obvios, lo grande empequeñecido para su fácil aplicación.

Un enfoque psicológico, tal y como yo lo entiendo, no implica una interpretación psicológica. No significa llevar el mito al departamento de psicología o a una es­cuela de análisis de lo profundo, para preparar así una nueva serie de reducciones equivalentes en su estrechez de miras a otras simplificaciones departamentales (disfra­zadas con tecnicismos presuntuosos) que yo quisiera poner en cuestión. Del mismo modo que el mito pertene­ce más a la theoria que a la pragmática, su comprensión pertenece más a la exégesis y a la hermenéutica que a la interpretación a base de fórmulas.

Un enfoque psicológico es lo que su propio nombre indica: una vía a través de la psique hacia el mito, una conexión con el mito que pasa a través del alma, inclu­yendo especialmente su fantasía extraña y su sufrimiento (psicopatología), un desvelar y extraer del alma que con­duce al significado mítico, y viceversa. Sólo cuando la psique se reconoce a sí misma como una puesta en esce­na de mitemas puede entender el mito, de modo que una exégesis psicológica del mito comienza con la exégesis de uno mismo, con el hacer-alma. Y, recíprocamente: sólo cuando el mito es reconducido hacia el alma, sólo cuando el mito asume importancia psicológica se convierte en una realidad viviente, necesaria para la vida, y deja de ser un artificio literario, filosófico o religioso. La filología se inscribe en este proceso como parte del enfoque psicoló­gico. ¿Cómo podríamos aproximarnos a la realidad míti­ca si no es sumergiéndonos en su campo, en los contex­tos que la alimentan, en las imágenes que ha venido mos­trando a lo largo de la historia? Ahora bien, la filología se convierte entonces en un método de hacer-alma, en lugar de ser un simple método de conocimiento. La revivifica­ción terapéutica de la psique y el renacimiento del mito son dos procesos inseparables que podrían considerarse idénticos.

[…]. Sería ideal que estos dos tipos de contribución se sumasen el uno al otro, pero con fre­cuencia los modernos filólogos clásicos consideran las exorbitantes fantasías de sus antecesores como fracasos intelectuales. No se dan cuenta de que a ellos les está afectando el fenómeno contrario: la pobreza de fantasía, las ingenuidades psicológicas, la enorme aridez emotiva que impregna sus investigaciones intelectuales y que revela fracasos imagínales no menos graves. (Págs. 129-131)

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