Cabalgando al Tigre

Viernes, 15 febrero, 2008

Imágenes del recuerdo: Ingmar Bergman y Henry Corbin (I)

Filed under: Pensadores de interés — by Aspirante a domador @ 6:53 pm

corbin.jpgEste breve ensayo, realizado por Agustín López Tobajas, es una de las comunicaciones del V encuentro del CEEC, celebrado en Arenas de San Pedro del 1 al 4 de noviembre de 2007. En él se trazan sugerentes relaciones entre la obra de Corbin y el cine de Bergman con motivo de un posible vínculo común, eso sí, implícito en el caso de Bergman: la memoria y, a fortiori, el mundo imaginal. En mi opinión, lectura obligada, sobre todo si sois de los (pocos) que, como a mí, Bergman os resulta en general tirando a plúmbeo: debo reconocer que, a la luz de este ensayo, Fresas Salvajes adquirió para mí resonancias más sutiles e interpretaciones más profundas de las que yo fui capaz de destilar del simple visionado. Será porque le tengo un poco de manía a Bergman, pero aquí, que no nos oye nadie, os confesaré que, en mi opinión, este trabajo mejora la película.

Puesto que es extenso para un solo post, lo colgaré en dos partes: en la primera se habla de Corbin, y en la segunda se analiza Fresas Salvajes desde la “perspectiva imaginal”. Confío en que os resulte tan interesante como a mí.

———————–

               El ser humano no puede vivir sin conservar en la vida algo santo y preciado entre los recuerdos de la infancia. Habrá quien no piense en ellos, pero no obstante, de forma inconsciente, conservará esos recuerdos. […] El ser humano está obligado necesariamente a marcar algunos puntos de su pasado con objeto de orientarse en el futuro y poder realizar de forma armónica y completa su reintegración personal. Y los recuerdos más poderosos y que más influyen en el hombre son los que proceden de la infancia.

Fiodor M. Dostoyevski, Diario de un escritor.

 

            Partiré aquí de los conceptos de «imaginación creadora» y «mundo imaginal», tal como han sido desarrollados por Henry Corbin (1903-1978) sobre los textos del místico persa S. Y. Sohravardî, y trataré de realizar un acercamiento desde ahí al tema de la memoria y sus imágenes en la obra del director sueco Ingmar Bergman (1918-2007). Nada induce a pensar que Bergman haya conocido la obra de Corbin -mucho menos la de Sohravardî-, y en modo alguno pretendo sugerir tal cosa. Ahora bien, el más que probable desconocimiento de la obra de Corbin por parte de Bergman no excluye la posibilidad de establecer una cierta aproximación, susceptible de iluminar algunos aspectos de la obra del cineasta sueco.[1]

            Por supuesto, Bergman jamás pareció estar interesado por el islam, pero la preocupación metafísica es una constante en una parte de su obra. Como es sabido, Bergman se formó en un ambiente de religiosidad luterana -su padre era pastor- que dejó una huella profunda en sus películas, y ahí encontramos ya un primer motivo de acercamiento a Corbin que, oficialmente al menos, nunca dejó de ser protestante. Y pareja importancia, si no más, tiene la común vinculación de ambos autores con los planteamientos existencialistas. La confluencia de ambas circunstancias les confiere, en mi opinión, un cierto «aire de familia» que hace posible que la aproximación propuesta no tenga nada de forzada, por más que los temas concretos hacia los que orientaron sus preocupaciones -la exégesis de los autores clásicos del islam chiita en Corbin, la situación existencial del hombre moderno en Bergman- puedan parecer distantes.

            En todo caso, el acercamiento que aquí pretendo realizar entre los dos no viene posibilitado tanto por unas influencias comunes cuanto por haberse ocupado uno y otro -Corbin de forma permanente, Bergman de manera más ocasional- de una misma realidad: la memoria, a la que dirigen una mirada afín en no pocos aspectos, aunque sea desde ámbitos distintos. En este sentido, quisiera, antes de nada, llamar la atención sobre la extraordinaria importancia que el tema de la memoria y el recuerdo adquiere en el concepto de «imaginación creadora» desarrollado por Corbin, hasta el punto de que, en ocasiones, podría parecer tan justificado hablar de «memoria creadora» como de «imaginación creadora». En relación con la memoria y su dimensión teofánica me remitiré especialmente a la primera parte de la conferencia «De l’épopée héroïque à l’épopée mystique», pronunciada por Corbin en Eranos en 1966.[2] En cuanto a Bergman, me ocuparé sobre todo de Fresas salvajes, película realizada en 1957.    

I. Henry Corbin

            La obra de Henry Corbin, susceptible de enfocarse desde una pluralidad de perspectivas, puede entenderse como la imperiosa llamada de atención sobre un hecho acuciante: vivimos un tiempo de olvido del alma. Éste parece ser el resultado de la fatídica y asimétrica confluencia de dos hechos distintos: una determinación existencial metahistórica que implica un estado humano de caída y la situación cultural de una civilización que, tras haberse desecho del alma en la cartesiana escisión entre cuerpo y espíritu, parece haber dado ahora la espalda de forma más o menos generalizada a todo lo que está más allá de la materia y el cuerpo físico. «Olvido» que, aunque pueda entenderse como una metáfora para una carencia de carácter general, no deja de ser también el vocablo preciso para significar un hecho concreto: la casi desaparición del ámbito de la inteligencia de una dimensión específica del recuerdo que caracteriza lo que podríamos llamar la «memoria ontológica» -por tanto, de alcance metahistórico-, arrinconada y asfixiada por el peso abrumador de una «memoria psicológica» que se ejerce en el campo estricto del acontecer histórico y que reivindica un derecho exclusivo y excluyente sobre el recuerdo.

            Por poco que se conozca la obra de Corbin y el papel fundamental que en ella desempeña la categoría de mediación, así como su consigna de «salvar los fenómenos», se intuirá ya que la superación de ese «olvido ontológico» pasa forzosamente, no por la renuncia al recuerdo histórico o psicológico, sino justamente por su transmutación; ese recuerdo debe ser iluminado por una luz superior, lo que tampoco debe entenderse como una metáfora ligera, sino como exigencia de una cosmología que se formula en los términos determinados por una Realidad suprema cuya manifestación propia, su ser característico, es precisamente la Luz. Los recuerdos dejan entonces de desempeñar una función instrumental de orden estrechamente pragmático -a lo sumo, herramienta útil para los limitados propósitos de psicólogos y psicoanalistas, o materia, quizá, de algún «examen de conciencia» de miras probablemente provechosas pero restringidas-, y se convierten, así iluminados, en «imágenes del alma», vestigios reales, por atemporales, de un ser que hay que reconstruir, y que pueden incluso llegar a convertirse en verdaderos iconos personales, capaces de desempeñar un papel fundamental en un proceso de reintegración espiritual.   

            Probablemente, no todo recuerdo puede sufrir esa transmutación o, al menos, no con la misma intensidad, y ahí entra en juego, primero, la capacidad innata del alma para fijar en la memoria recuerdos susceptibles de convertirse en lo que hemos llamado «imágenes del alma»; y, después, la capacidad para transmutar el recuerdo en lo que podríamos llamar «rememoración» o «reminiscencia epifánica», capacidad que ninguna psicología profana podrá explicarnos nunca y que será mayor o menor en función de cada cual: misterio éste -nos dirá Corbin- de las «elecciones preexistenciales».

            Nos encontramos así ante una inversión radical de las ideas comúnmente aceptadas acerca del pasado como realidad cumplida y cerrada, y de la naturaleza misma del tiempo. Si la secuencia cronológica que avanza linealmente desde el pasado hacia el futuro es inalterable en el mundo de los fenómenos físicos que forman nuestra experiencia común, desde la perspectiva del mundo imaginal el acontecimiento no queda jamás encerrado y clausurado en el pasado, sino que, de algún modo, permanece abierto, puede ser re-activado, re-vivido, permanentemente dotado desde el presente de una carga adicional de sentido, y puede, de este modo, remodelar el presente del mismo modo que éste remodela el pasado. Se trata de una redefinición recíproca entre pasado y futuro, que implica una verdadera inversión del tiempo. Estamos aquí en el umbral del mundo del alma, del «octavo clima», y la dificultad, sin duda, es la contumaz resistencia que la evidencia cotidiana y unos hábitos mentales, tan arbitrarios como profundamente arraigados, ofrecen a la aceptación de ese otro mundo –mundus imaginalis- como realidad autónoma de pleno de derecho y como realidad, además, de orden superior.

            Refractario a las palabras y a la lógica estrecha que preside la causalidad, el proceso imaginador se nos hará tal vez más inteligible abordándolo también desde la experiencia. Y aquí desempeñan un papel esencial lo que Jean Baruzi -Corbin nos lo recuerda- llamaba «presencias dominadoras»: «Presencias cuya virtud es sustituir el principio de causalidad, el único que los historiadores tienen en cuenta, por un principio que se podría llamar de arrancamiento, es decir de arrancamiento a la causalidad histórica misma».[3] Presencias dominadoras, perfectamente reconocibles en la experiencia existencial de cada cual, a condición de no haberse sumido definitivamente en el olvido del alma.

            Vale la pena recordar el sentido que Corbin atribuye a esas «presencias dominadoras» evocadas por Baruzi:

           «Estas presencias pueden hacerse sentir de formas diversas. Pueden ser [a] supervivencias de impresiones profundamente grabadas en lo íntimo del ser […]. Pueden ser [b] imágenes persistentes que se afirman en el curso de los años y que, corroboradas sin cesar por otras imágenes, se transforman en visiones de una evidencia irrefutable. Puede ser, en fin, [c] la magia de los recuerdos, es decir, una magia que arranca el recuerdo al momento del tiempo en que se encuadraba; y por este arrancamiento, el recuerdo transmuta todos los momentos que le habían precedido y por adelantado da su significado, un significado nuevo, a los momentos que van a seguir. Entonces se produce la inversión del tiempo, que arranca a su soledad los puntos fijados en el pasado. He aquí, en efecto, que todo lo que ha precedido, todo lo que fue anterior depende ahora de esas horas privilegiadas, todo eso que les es “anterior” en adelante les sucede. El tiempo se ha convertido en reversible. El pasado no estaba cerrado; es ahora cuando va a cumplirse, a devenir acontecimiento».[4]

            Subrayemos la variedad de matices que adquieren esas presencias a las que Corbin alude en este texto de forma precisa y exacta pero quizás excesivamente sintética. Están, en primer lugar, las «supervivencias de impresiones profundamente grabadas…», impresiones sensoriales, por supuesto, de todo tipo, de las que no se es habitualmente consciente y susceptibles de actualizarse en cualquier momento de manera fugaz como sensación efímera e inaprehensible pero aguda y penetrante. Es destacable, yo creo, el importante papel que entre esas impresiones ocupan las relacionadas con el sentido del olfato y del gusto, sentidos a los que, habitualmente, no se les concede casi ninguna importancia en la práctica espiritual.[5] Pueden ser también presencias sonoras de diversa índole, musicales o no. El tacto, por el contrario, parecería desempeñar entre esas impresiones sensoriales un papel secundario.

            En todo caso, Corbin parece conceder especial importancia entre ellas a las impresiones visuales, que cita de forma específica en segundo lugar diferenciándolas netamente de las demás: «imágenes que se afirman en el curso de los años […] y que se transforman en visiones de una evidencia irrefutable».[6] Subrayo «en el curso de los años», pues tales imágenes no tienen por qué presentarse desde el primer momento como algo especial, ni descubrir todo su contenido potencial desde el principio, y con frecuencia no lo harán; es más bien con el paso del tiempo, a menudo tras largos períodos de olvido y un lento proceso de redescubrimiento, como ciertas imágenes en apariencia banales pueden ir abriéndose paso progresivamente en la memoria, adquiriendo, a partir de ahí, una misteriosa densidad, cada vez mayor, hasta transformarse en auténticos iconos, verdaderos soportes de una experiencia espiritual -en tanto que puertas que se abren hacia niveles más hondos del alma-, modelados de manera rigurosamente personal, aunque con frecuencia puedan ajustarse más o menos en su estructura básica a los grandes símbolos universales (la casa, el camino, el viaje, etc.) 

            Además de todas esas impresiones sensoriales concretas, y de las imágenes, que parecen ocupar un lugar especial entre ellas, Corbin se refiere en tercer lugar en el texto arriba citado a «la magia de los recuerdos». El texto es extremadamente sintético y no muy explícito, pero parece que Corbin se referiría con tales palabras no a impresiones más o menos instantáneas como las que acabamos de considerar, sino a secuencias visuales narrativas -por tanto, también imágenes-, que reflejan algún acontecimiento pasado. Pero, ¿por qué «magia»? Sencillamente porque algo puede actualizarse ahí, algo que antes no existía, al margen de todas las leyes de la causalidad histórica. El recuerdo puede despertar algo más que la mera conciencia de un dato, puede hacer presente un mundo dotado de un «aura» perceptible (podríamos perfectamente decir: de un alma) de la que no se fue consciente -o que simplemente no existía- en el momento del acontecimiento. En otras palabras, el recuerdo posee la misteriosa capacidad de hacer presente el mundo del alma en una medida muy superior a la del acontecimiento original. El recuerdo nos ofrece así una realidad nueva, acrecentada, de la que sólo tuvimos, si acaso, un atisbo potencial en el pasado; nos devuelve un acontecimiento y a un acontecimiento al que el tiempo ha podido dar un incremento de sentido, una densidad ontológica susceptible de seguir creciendo en la medida en que esa dimensión del recuerdo sea reconocida y cultivada por el alma. El acontecimiento no ha sido, pues, sólo recordado en el sentido comúnmente restringido de la palabra, sino propiamente arrancado a la linealidad del tiempo, a lo que fue su efímero presente, en virtud de esa «ley de arrancamiento» más real que la propia ley de causalidad. Naturalmente, no se trata de una mera clarificación del hecho pasado por alguna explicación racional y extrínseca -más satisfactoria en la medida en que su comprensión es facilitada por el conocimiento de nuevos datos-, sino de un aumento de sentido intrínseco y por tanto de realidad presencial. El pasado se nos devuelve, en el recuerdo, más real de lo que lo fue en su origen; el pasado no sólo no ha muerto, sino que puede estar ahora más vivo de lo que nunca lo estuvo cuando era «presente», a condición de que el alma sea capaz de reintegrarlo en la unidad metatemporal que es, en última instancia, la vida.[7]

            En definitiva, se está hablado de una dimensión propiamente creadora del tiempo al lado de la dimensión destructora que siempre ha sido privilegiada en la reflexión del occidente contemporáneo. Dimensiones complementarias, pues mientras el tiempo ejerce la capacidad destructora de forma particular sobre la materia, ejerce la capacidad creadora sobre el alma. Una expresión más de la dinámica de retorno con que culmina el sacrificio cósmico: la materia merma para que el espíritu crezca. Por eso, en contra de la idea común, el paso del tiempo no quita realidad al pasado, sino que se la da, y es ésa realidad recordada, así «madura­da», la que, reactualizada en el presente, intensifica la forma -por utilizar la expresión de Corbin para traducir a Mullâ Sadrâ- o, dicho de otro modo, acrecienta la realidad del sujeto. Saber incorporar esa densidad, saber ahondar en el recuerdo, rompiendo su corteza exterior o psicológica, orientándolo a la intensificación de la forma, sería el arte metafísico de la memoria.

            Podrá argüirse, quizá, que la nostalgia -sentimiento desencadenante del recuerdo, más allá de sus diversos aspectos de funcionalidad más o menos inmediata- es generada por un deseo psicológico de encerrarse en el pasado y escapar de las dificultades de la vida. El recuerdo puede ser, sin duda, manipulado en ese sentido. En realidad, ambas opciones son posibles, y queda a cada cual el discernimiento de su motivación última en cada caso; aproximación ascendente a una realidad más genuina, o huida amedrentada y consoladora ante el paso del tiempo y la amenaza de la muerte: nostalgia del Absoluto o nostalgia de la historia. La transparencia u opacidad del acontecimiento recordado determina y es determinada por el cumplimiento de una u otra posibilidad.

            En todo caso, esa aura que reviste el acontecimiento recordado y a la que Corbin se refiere poéticamente con la palabra «magia» tiene la marca de una vivencia no sólo ligada al pasado; está probablemente muy próxima al «sabor» del presente cuando el sujeto, en la contemplación serena, se sustrae a la apresurada dinámica del tiempo. Tiene, en ese sentido, la posibilidad de recibir una confirmación desde una experiencia ajena a la memoria, desde el ahora, cuando éste se eternaliza sustrayéndose al vértigo del instante, dejando de ser momento presente para convertirse en eterno presente.

 


                [1] Tampoco tengo ninguna constancia de que Corbin se interesara por el cine de Bergman o por el cine en general. Sólo conozco una referencia cinematográfica en Corbin, por otra parte poco significativa -precisamente en un artículo al que me referiré por otros motivos a continuación-, en Face de Dieu, face de l’homme, Flammarion, París, 1983, p. 163. Señalemos de paso que no deja de ser llamativo el aparente desdén por las artes plásticas en un filósofo tan preocupado por la imagen y la imaginación.

                [2] En concreto, al § 1, «Du principe d’arrachement comme opposé au principe de causalité» [«Del principio de arrancamiento en tanto que opuesto al principio de causalidad»] de la citada conferencia, que se incluye en Face de Dieu, face de l’homme, cit., pp. 163 ss. Es ésta una de las obras fundamentales de Corbin, que sigue lamentablemente sin ser publicada en castellano.

                [3] Ibid., p. 171

                [4] Ibid., pp. 174-175

                [5] Sin duda el uso de los perfumes y aromas en los ritos religiosos tiene una raíz común con este hecho; como dice Gilbert Durand: «¡Hay teofanías olfativas!» (L’Imagination symbolique, PUF, París, 1964), lamentablemente demasiado olvidadas.

                [6] Las dos primeras cursivas son mías; la última, del autor.

                [7] A mi entender, y aun aceptando lo atrevido de la especulación, tal vez podría ser en esta dirección en la que fundamentalmente apuntan los mitos de una «edad de oro» situada en el pasado, que, en su sentido más profundo, no tendrían tanto que ver con la interpretación historicista-literalista que se les ha atribuido incluso desde ámbitos esotéricos (un mero evolucionismo al revés), sino que, fundamentalmente -aunque no de forma necesariamente exclusiva-, podrían apuntar más bien al pasado como posible fuente para una experiencia interior más plena en el presente, es decir, al tiempo como elemento propiamente generador de sentido, es decir, de realidad.

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1 comentario »

  1. […] y última parte del ensayo Imágenes del recuerdo, en la que se le da más sentido a las Fresas Salvajes de Bergman del que él probablemente pudiera […]

    Pingback por Imágenes del recuerdo: Ingmar Bergman y Henry Corbin (y II) « Cabalgando al Tigre — Viernes, 22 febrero, 2008 @ 3:37 pm |Responder


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