Cabalgando al Tigre

Viernes, 4 abril, 2008

Espiritualidad Creativa (IV): tres formas de Perennialismo

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 6:08 pm

perennialismo.jpgAquí os dejo una aclaración que me ha enviado Ferrer sobre su libro: la escribió hace ya años (la primera edición del mismo tiene ya unos diez) para sus alumnos de un seminario de doctorado sobre misticismo comparado. Perdonad que esté en inglés, amigos, pero creo que es interesante dentro del intercambio de ideas suscitado.

———————–

Some Sources of Transpersonal Perennialism

Jorge N. Ferrer

There are many forms of universalism, and not all of them fall into the problems I identified in Revisioning Transpersonal Theory.  We could distinguish among: (1) ancient or primordial universalism; (2) the philosophical synthesis of the Renaissance; and (3) modern religious perennialism.

The first emerged in a “pre-interreligious encounter” era and can be found, for example, in the Hindu intuition of “sanathana dharma” (eternal religion) or the prisca theologia of the Greek pre-Platonics (like Pythagoras, Hermes, or Zoroaster).  To my knowledge, no explicit claim to encompass other religious traditions can be found here. 

The second is the philosophical-religious synthesis of the Renaissance, which attempted to unify Christian doctrine and certain influential trends of Greek philosophy. We can find this attempt in Philo of Alexandria, and later on in Ficino, Leibniz, Steuco, and others. To my knowledge, no explicit claim to encompass other religious traditions can be found here either, but simply a claim to be returning to an original and forgotten Truth thanks to the power of both reason and imagination.

The third-the one that was the focus of my critique-is implicitly or explicitly a meta-reading of competing religious traditions, which hides an apologetic claim for the superiority of one’s own tradition.  To be sure, there are Christian versions of this move-for example, in the Christian claim that the rest of religious practitioners are “anonymous Christians”-but the sources that had a direct or indirect influence on transpersonal perennialism are the following three:

(1) Neo-Hindu, which was inaugurated with Ramohan Roy’s seminal paper, “The Universal Religion” (1823), written as a response to the Christian claim of universalism and superiority. Neo-Hinduism became popular in the West in the hands of Ramakrishna and Swami Vivekananda (who introduced it to Western academic and religious circles in the 1893 World Parliament of Religion).

What characterizes Neo-Hinduism is a reinterpretation of “sanathana dharma” as including and/or anticipating all religions, as well as an emphasis on religious experience (anubhava) as the basis to know the nondual truth of Atman=Brahman. This emphasis did not exist in classic Hinduism, which always emphasized the authority of the Vedas (sruti) and was highly skeptical of the epistemological reliability of spiritual experiences. The many contradictions and hidden intolerance of Neo-Hinduism are well known-for example, in their claim that Buddhism is a degeneration of Hinduism (see Halbfass’s India and Europe and Tradition and Reflection, for some of the most documented analyses of these problems).

In any event, Neo-Hindu thinkers influenced the so-called British Orientalists, such as Isherwood and Huxley, and Huxley’s popularization of perennialist ideas was in turn one of the main sources of transper­sonal perennialism.  The other important Neo-Hindu influence upon transpersonalism (especially upon Wilber) came through Sri Aurobindo, who added an evolutionary twist to Neo-Hindu universalism (the possible perennialism of Chaudhuri is more controversial).

(2) Traditionalist (Sufi-like) is arguably a more sophisticated perennialism than the Neo-Hindu one (especially as defended by Nasr), but prey to similar problems.  In addition to my critique in Revisioning, for a lucid illustration of some of these problems, see the recent paper by Sally King [King, S. B. (2001). The philosophia perennis and the religions of the world. In L. E. Hahn, R. E. Auxier & W. Stone (Eds.), The philosophy of Seyyed Hassein Nasr (pp. 203-20). The Library of Living Philosophers, Vol. XXVIII. Chicago: Open Court.]. This school originated in the writings of Guenon and Coomaraswamy (who, by the way, was a critic of Neo-Hinduism) and was later popularized by Schuon, the intellectual mentor of both Nasr and H. Smith.

We owe to this school the distinction between esoteric and exoteric religion, as well as an emphasis on the Intellect (in contrast to experience, at least according to H. Smith) as the epistemological ground to anchor its universalist claims. Transpersonalists have ignored the intellectualist claim, but the esoteric/exoteric distinction, as well as many other traditionalist claims, tenets, and arguments heavily influenced the writings of transpersonal authors like Grof or Wilber (especially the latter).

(3) Buddhist Modernist, which can be found in the Kyoto School, the neo-vipassana movement, and, especially influential to transpersonalists, in D. T. Suzuki’s reinterpretation of satori as the universal religious experience common to all traditions. As is well known, this reinterpretation influenced Maslow’s equation of the peak-experience with a supposedly universal religious experience-another claim that entered transpersonal assumptions and interpretations.

It is this third, modern type of perennialism (from the above three sources, Neo-Hindu, Traditionalist, and Buddhist Modernist) that was the target of my criticisms in Revisioning.  Essentially, I see modern (and transpersonal) perennialism as a reification of spiritual universalism consistently carried out with the (often hidden, at times perhaps even unconscious) apologetic intention of showing the ultimate superiority of one’s tradition or spiritual choice. Since in Revisioning I was addressing modern forms of perennialism (and transpersonal ones, to be more specific), I overlooked mentioning the fact that there may well be mystics across traditions that hold their universal intuitions in a different way, perhaps like the ancient ones or in the way I attempted to hold them in my book-that is, a way that fully honors the universal intuitions of other traditions without attempting to assimilate or reduce them.

In any event, I can perfectly understand how my strong emphasis on the plurality of spiritual universes and liberations may distract the reader from the fact that I simultaneously hold a “more relaxed” spiritual universalism (as I described on pp. 189-91).  Thus, in a way, I could even be called a crypto-perennialist! Although Wilber and others, arguably due to deep-seated habits of absolutist/objectivist thinking, may see in my position just another system competing for supremacy in a self-contradictory fashion, I personally experience my stance more pragmatically and existentially. That is, not as a system that can be absolutely or objectively posited upon others, but as a way of approaching and engaging the diversity of traditions and religious people which can be perhaps said to be more attuned to the standpoint of Spirit without falling into reifications or self-contradictions.

Anuncios

5 comentarios »

  1. Un saludo nuevamente.

    Revisitando una cita propia (II, 2) habíamos dicho:

    «Debidamente interpretada por F. Schuon, la expresión “filosofía perennis” (y “religio perennis”) no deja de ser difícil de manejar, a veces es incluso hasta desaconsejable».

    De entrada diremos que, aún cuando Ferrer en su obra habla muy desenfadadamente del “perennialismo” asimilándolo a una “postura filosófica apriorística”, o sitúa en un mismo plano “misticismo”, “religión”, “esoterismo” [“esoteric and exoteric religión”], “creer” y “metafísica”, –indistinción que, aún tal vez no competiéndole a él discernir a fondo [pero que existe, y ha sido hecha por diversos autores calificados], si utiliza por cierta comodidad y en aras de simplificar su discurso [de hecho nosotros no hacemos otra cosa en estos comentarios, los cuales tal vez sería mejor desarrollar en vivo y en directo algún día], – aún a pesar de ello, decimos, el núcleo de la cuestión, o si se prefiere, el “objeto principal de estudio” o indagación del “perennialista”, del transpersonalista serio, del tradicionalista, del metafísico, e incluso del filósofo o del científico no-conformistas, según la perspectiva que se asuma, sigue siendo inasible a toda crítica o “análisis”. El “Misterio del cual surge todo”, como preferentemente lo llama Ferrer, sigue siendo imponderable. “Uno es el Océano y múltiples son las orillas de la emancipación” [cita R. Tarnas al mismo Ferrer] (…) “tengo la convicción de que es posible identificar ciertos elementos comunes a la mayoría de las tradiciones contemplativas” (…). “Thus, in a way, I could even be called a crypto-perennialist!” (…). Etcétera. Si incluso, llevando el argumento al extremo, “no hay filosofía perenne – afirma Ferrer – emergen de forma natural alternativas al perennialismo”(…).

    Lo fundamental, insistimos, en todo ello, es imperdible. La reciente aclaración de Ferrer introducida por el Aspirante es bastante oportuna, pues en ella destaca precisamente que su crítica se enfocó en el “perenialismo moderno” (modern religious perennialism) [aún cuando existe una contradicción en los términos moderno y perenne, sería tal vez más propio llamarle la “versión contemporánea del la religio perennis”], y queda fuera de su Revisión la antigüedad o universalismo primordial, y la síntesis filosófica del Renacimiento (the ancient or primordial universalism; the philosophical synthesis of the Renaissance; mencionada esta última sintéticamente por Agustín en el precedente comentario).

    Por lo demás, en este tema central al que nos aproxima Ferrer, si se admitiese in extremis que “no hay filosofía perenne” y de ello se deduce que “la «unidad transcendente de las religiones» (o la expresión que se quiera utilizar) sólo existe en la cabeza de los perennialistas”, no se ve claro el porque haya tanta preocupación por revisarla y criticarla, ya que, vistas así las cosas, ella misma estaría condenada a extinguirse en medio de su propia “circularidad”, sus “ansiedades” y su “exclusivismo” [presupuestos que la restringirían aún más]; estaría destinada a no ser más que otro “sistema”, ininfluyente, superado por “nuevos paradigmas”, en esa sucesión lineal histórico-evolutiva cara a filosofía moderna.

    Sin pretender erigirme en abogado del “perenialismo” tradicionalista, papel más bien propio a los exponentes del mismo, es sin embargo oportuno recordar, según nuestra particular interpretación, que esa “unidad transcendente” [conscientes de que los términos “religión” y “filosofía” tienen un carácter bastante restrictivo] se sitúa en un nivel supra-histórico: “Símbolos, mitos, ritos, dogmas y enseñanzas varias revelan contenidos constantes, según una identidad que no deriva de un proceso extrínseco de toma en préstamo y de transmisión histórica sino esencialmente de un común contenido metafísico y acrónico. El punto de partida siendo, en el caso del esoterismo, la percepción directa, experimental de este contenido, las correspondencias que pueden sobrevenir como resultantes aquí, revisten un carácter particular de evidencia que las distingue netamente de las aproximaciones exteriores, de base, por así decirlo, cuantitativa, que pueden encontrarse en las exposiciones de la ciencia comparada de las religiones. Quien tiene una adecuada sensibilidad, no puede dejar de darse cuenta de la diferencia” [L’Arco e la Clava, J.E. p. 109, Mediterranee, Roma, 1995].

    Esta cita contradice indirectamente una conclusión de Ferrer [en su punto relativo al dogmatismo y la intolerancia a los cuales, según nuestro punto de vista, él ve como posibilidades “negativas” extremas a las que conduciría el “perennialismo”] que reza:

    “La afirmación esoterista de que los místicos de todas las épocas y lugares convergen en lo que a asuntos metafísicos se refiere es un dogma que la evidencia no puede mantener. A diferencia de la visión perennialista, lo que indica la historia espiritual de la humanidad es que las doctrinas e intuiciones espirituales se influyeron, modelaron y transformaron entre ellas, y que esta influencia mutua condujo al despliegue de una variedad de mundos metafísicos en lugar de a una sola metafísica y diferentes lenguajes”.

    Ya que esta “influencia mutua”, como se sabe, cuando no ha podido tener lugar en contactos “físicos” y directos, (esto es, con “evidencias” que conforten una indagación documental), hace llamada como contraparte a la presencia de “hechos superiores” – por así llamarlos, con Wilber – que por vía de una amplificación de la percepción consciente, serían verificables incluso “aquí y ahora”, [Castaneda]. Lo cuales – sin pretender tampoco de nuestra parte demostrar nada – se podrían también corroborar por medios no convencionales a partir de un método tradicional. Es así como una gran parte del material metafísico que está en la base de diversas civilizaciones revela, de entrada al menos, una coherencia simbólica bastante extendida. En su nota aclaratoria Ferrer alude de pasada a esta posibilidad, de parte del perennialismo griego y renacentista, aunque solo como “simplemente una reclamación de estar regresando a una original y olvidada Verdad gracias a la potencia de la razón y la imaginación” [simply a claim to be returning to an original and forgotten Truth thanks to the power of both reason and imagination.]

    Agregaríamos para terminar con la anterior cita de Ferrer, que por encima del pluralismo de las civilizaciones [en el que estaríamos de acuerdo con él pues como mínimo ya constituye una idea antitética a la visión historicista-progresista] habría que reconocer más esencialmente todavía, un dualismo de civilizaciones, es decir: un grupo de civilizaciones tradicionales, plurales entre sí, claro, pero esencialmente opuestas a la civilización moderna.

    No negamos que, sin embargo, al perennialismo quisiera habérsele “sistematizado” [principalmente por Schuon y su grupo] y darle, hasta cierto punto, un “contenido”, una determinada “intuición” y una “praxis” así como una dirección de eficacia global, pero basados en ciertas constantes doctrinales más vastas, para nada “personalísticas”; como en su momento, guardando las debidas proporciones en la comparación, al así llamado “posmodernismo” se le quiso también dotar de ciertos contenidos desde diferentes trincheras [que recuerdan las posiciones de “erizos” comentadas por Pola]. Pero de ahí a afirmar “que este conocimiento intuitivo necesariamente revela[ría] una metafísica perennialista es una maniobra interesada”. Nos preguntamos ¿una “maniobra interesada” en qué? No hay interés superior a la verdad. Y en este rubro sería difícil sostener, como lo sugiere Ferrer, que un objetivo de esta maniobra sea el hecho de propugnar un “exclusivismo” o una “apologética”, como ahora lo aclara, como contrapartida a lo que él llama lo “participativo”: “Si existe una filosofía perenne, – afirma – ésta tiene que establecerse sobre una base de investigación y de diálogo interreligioso, en lugar de ser planteada como un axioma irrefutable del cual ha de partir la indagación y al que ha de conducir el diálogo”. Así planteado el asunto, resulta evidente que la aproximación de Ferrer al “perennialismo” – usando sus mismos términos – parte de la postura apriorística de que debería haber un consenso, o “diálogo interreligioso”, casi como si se tratara de una especie de “parlamento de las tradiciones”, donde extrínsecamente, habría que efectuar una especie de referéndum para legitimar las verdades universales.

    Así es como se explican afirmaciones tan sorprendentes como el querer acusar al “perennialismo” de dar por sentado [siempre apriorísticamente] un Fundamento último de la realidad o Absoluto uno, lo cual equivaldría a querer acusar a los cientifistas, mutatis mutandis, en el otro extremo, de dar por sentado un Relativismo universal y una multiplicidad indefinida. Posiciones ambas que, siguiendo esta lógica, deberían “discutirse” en un diálogo abierto, sano y “participativo”. Pero esto ya es una disgresión.

    Hay en el telón de fondo de esta última argumentación, más bien una polémica entre la noción de Imperio (que sería el afán de superioridad “perennialista”) y la de República (que estaría constituída por la visión “participativa”).

    Volviendo a la aparición aparentemente súbita del perennilaismo, bajo especie de filosofía perennis, en el mundo moderno, en efecto coincidimos que sólo se presenta con esta noción casi de “escuela” hasta muy recientemente, y de hecho varios autores han hecho destacar a tal propósito una influencia precisamente no histórico-horizontal, sino una influencia “vertical” respecto a los exponentes tradicionales recientes. Una consideración adicional, se refiere a la nueva “sustancia” humana y a los nuevos tiempos históricos como condicionantes de la inserción de dichas verdades. En fin, queremos finalmente decir que la noción de una “escolástica Guenoniana”, por ejemplo, o de una escuela perennialista, tal como la hemos denominado, sólo podrían explicarse, parcialmente al menos, por el medio cósmico, humano y mental en función del cual se actualizaron como tales, con todas las ventajas o los inconvenientes en ello implícitos.

    En cuanto a algunos planteamientos críticos de los del género, en Ferrer, parecerían ser más el producto de nuestra época, y dejan de cualquier manera intacta, insistimos, la necesidad de fondo de comprometerse con una visión y una praxis espiritual del y en el mundo. Él mismo concluye así, en su aclaración: “I personally experience my stance more pragmatically and existentially. That is, not as a system that can be absolutely or objectively posited upon others, but as a way of approaching and engaging the diversity of traditions and religious people which can be perhaps said to be more attuned to the standpoint of Spirit without falling into reifications or self-contradictions.”

    Un punto en el que coincidimos con Agustín, [y tal vez parcialmente con Ferrer, porque no podríamos saber a ciencia cierta que piensa él en definitiva hoy] y ello en relación directa al momento cíclico en que vivimos, es efectivamente, que la distinción de lo ortodoxo y lo heterodoxo es ahora ya más difusa, a diferencia de lo que pudo haber sido en la antigüedad dentro de organizaciones tradicionales regulares, o dentro de cuadros jerárquicos espirituales o de castas fuertemente constituidos. En nuestra época esto evidentemente ya no priva. “El tigre está suelto”, las ensambladuras se resquebrajan, las organizaciones iniciáticas vienen retirándose y “ocultándose” desde hace siglos, y los exoterismos [los “nacionalismos del espíritu” como los llama Schuon] oscilan entre el “fundamentalismo” entendido en su menos afortunada acepción, o bien, entre la deshojada tradición [ya más “polarizada” a lo “anticrístico”] que todos conocemos en Occidente. Todo parecería indicar que se precisa de emprender vías más “existenciales”, por así expresarlo, y acordes al devenir cíclico. Una pregunta necesaria, que a menudo flota en el ambiente, a tal propósito es ¿Cómo ha de vivirse y asumirse hoy la espiritualidad?

    Pero aquí nos despedimos y hacemos una larga pausa, pues las inevitables solicitaciones del mundo material tocan a la puerta.

    Saludos cordiales.

    Comentario por Alejandro Ochoa Machain — Domingo, 6 abril, 2008 @ 8:46 am |Responder

  2. Antes de nada: probablemente me expliqué mal al referirme a la ortodoxia y la heterodoxia, pues de ningún modo pretendía yo que estos conceptos fueran más difusos en la actualidad y más concretos en la antigüedad. Más bien quería decir, simplemente, que no veo realmente en qué se basan los perennialistas para diferenciar lo que está en un campo y lo que está en otro.

    Tenía escritas las líneas que siguen antes de leer el comentario IV,1 de Alejandro Ochoa y, en consecuencia, mi reflexión no necesariamente se ajusta a los puntos por él tratados, algunos de los cuales —lo confieso— no consigo entender. Sin duda un diálogo mínimamente sistemático a varias bandas sobre estas materias es difícil y tal vez haya que aceptar que estas reflexiones deban tener tanto de encuentro de monólogos como de diálogo propiamente dicho. En fin, bienvenido sea si da, al menos, la posibilidad de intentar comprender actitudes distintas a la propia.

    Cuando queremos encontrar cualquier cosa, es esencial saber qué es exactamente lo que estamos buscando. Ahora bien, ¿que buscamos cuando hablamos de «filosofía perennis» o «unidad transcendente de las religiones»? Tal vez ni siquiera todos los pensadores identificados con el perennialismo tradicionalista han entendido exactamente de la misma forma la idea a la que esas expresiones apuntan. Para Guénon, según yo lo entiendo, se trataría de una unidad estrictamente doctrinal, al nivel del dogma, o, como él dice, de los «principios metafísicos». En el planteamiento de Schuon parece estar mucho más presente una dimensión vivencial y su visión de la «unidad» quizá no sea sólo una identidad doctrinal (aunque este elemento no quede de ningún modo excluido) sino también algo así como una comunión existencial en un cierto «espíritu». Coomaraswamy parece situarse, en este aspecto, más cerca de Guénon que de Schuon.

    Evidentemente, todas las tradiciones espirituales tienen elementos comunes de órdenes diversos, pues todas coinciden en ese «espíritu» que impulsa al ser humano a ir más allá de su dimensión animal, pero lo que se busca al hablar de «filosofía perenne» (según lo plantea Ferrer en su libro y según se plantea como tendencia dominante dentro del perennialismo), yo creo, no es eso, sino, más concretamente, una cierta unidad de principios doctrinales que, se supone, sería el fundamento de todas las tradiciones (en realidad, de todas las tradiciones supuestamente «ortodoxas», para ser precisos).

    Ahora bien, ver en la doctrina el elemento esencial, que determina más que ningún otro la línea de lo que está fuera y lo que está dentro, de lo que es admisible y lo que no, es quizá ya una opción que no es evidente por sí misma, y que, en mi opinión, debe mucho a la actitud «ideologizadora» de Occidente; esta actitud se ha manifestado de forma particular en el cristianismo (o, tal vez, sobre el cristianismo), pero tal énfasis en la precisa definición doctrinal no da la impresión de encontrarse en el mismo grado en otras tradiciones espirituales (pensemos en todos los mundos más o menos próximos al chamanismo, por ejemplo), y hay que inventársela literalmente si se la quiere encontrar, por ejemplo, en la India, que, para los tradicionalistas, es curiosamente la forma más próxima a la tradición primordial. Nada similar a las ideas de «ortodoxia» y «heterodoxia», (entendidas como diferencia entre lo «falso» y lo «verdadero», que es como las entiende Guénon), ha existido nunca en la India. Así pues, el primer supuesto dudoso que, a mi entender, el perennialismo impone a las tradiciones no es ya la unidad doctrinal, sino la idea misma de la doctrina como elemento esencial, fundacional, determinante, de una tradición espiritual. Asistimos ahí a un proceso de ideologización —de «doctrinarización», se podría decir— de las tradiciones, operado desde el exterior, que es acorde con el predominio de la razón característico de la cultura occidental desde hace siglos y que adquiere su máxima expresión con la modernidad. En mi opinión, es quizá por eso por lo que la idea de una «unidad transcendente de las religiones» (expresión con la que muchos perennialistas se refieren, en realidad, a una «unidad doctrinal de las religiones») sólo surge con la modernidad. Me llama la atención que precisamente Ferrer (al que yo me atrevería a criticar por tener, al igual que toda la psicología transpersonal, una visión de la espiritualidad eminentemente «experiencialista») pase por alto este asunto.

    Otra cosa —pero ése será ya un problema posterior— es que los contenidos conceptuales, racionales (¡pero no necesariamente constituidos en sistema!), existen con un peso o con otro en todas las tradiciones, peso tanto mayor cuanto más nos alejemos del pensamiento mítico y más nos acerquemos al pensamiento lógico (y con esto no estoy diciendo que ambos se den de forma necesariamente sucesiva); y que, entonces, nos propongamos averiguar si esa «unidad doctrinal» —se le atribuya una importancia u otra— existe o no existe realmente.

    Para terminar, y anticipándome a posibles críticas, se me podrá decir, tal vez, que la unidad que el perennialismo sostiene es una unidad basada en una comunidad de símbolos universales, «metafísica», que no puede reducirse a una unidad doctrinal de carácter ideológico, pero el problema es, precisamente, que a los ojos de algunos —entre los que me incluyo— el perennialismo, partiendo, «en teoría», de una comunidad simbólica, abierta y multidimensional, se ha deslizado, «en la práctica», hacia una uniformidad ideológica, unidimensional, que reduce la polisémica riqueza del símbolo a un planteamiento doctrinal, más o menos estrecho y rígido, en el que no cabe nada que no esté de acuerdo con los principios filosóficos del advaita shankariano, entendidos (sin especial justificación) como paradigma único de la «ortodoxia» y dentro de los cuales se pretende introducir por la fuerza a las tradiciones más diversas. En este punto, la crítica de Ferrer me parece especialmente pertinente.

    Saludos.

    Comentario por Agustín — Domingo, 6 abril, 2008 @ 8:04 pm |Responder

  3. Cuando,en los años 60 de nuestra querida España, decidí marchar a París y matricularme en La Sorbona, con la sóla intención de estudiar Historia de las Religiones, intuía confusamente un mundo de ideas que, con gran alegría,encuentro en estas sabias intervenciones. No entiendo todo lo que se dice, quizá porque, al final, no fui a La Sorbona, pero lo que entiendo me parece apasionante. La relación entre mitología y sicoanálisis, verbi gratia. Gracias.

    P.S. “Cuando queremos encontrar cualquier cosa, es esencial saber qué es, exactamente, lo que estamos buscando” Me recuerda otra frase de no sé quién: “Siempre llega más lejos aquel que no sabe dónde va” Y quizá encuentre, en el camino, otras cosas más interesantes que las que le impulsaron a iniciar la marcha”
    Gracias, again.

    Comentario por marius — Martes, 8 abril, 2008 @ 1:50 pm |Responder

  4. Marius, qué bueno verte por aquí. Gracias por tu comentario y un cordial abrazo.

    Comentario por Aspirante a domador — Martes, 8 abril, 2008 @ 2:46 pm |Responder

  5. Hello, its nice post about media print, we all understand media is a fantastic source of information.

    Comentario por controversial corner — Lunes, 4 junio, 2012 @ 4:58 pm |Responder


RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

Blog de WordPress.com.

A %d blogueros les gusta esto: