Cabalgando al Tigre

Viernes, 11 abril, 2008

Espiritualidad Creativa (y V): resumen final

Filed under: Pensadores de interés — by Aspirante a domador @ 9:41 pm

capilla.jpgÚltima entrega de la Espiritualidad Creativa de Ferrer, en la que, a modo de resumen, da un repaso rápido a lo tratado a lo largo del libro y a su propuesta epistemológica: el denominado “giro participativo”, no exento a mi modo de ver de tintes New Age con los que no me siento muy identificado, aunque debo reconocer que tengo prejuicios de cierta entidad a ese respecto. En fin, que cada uno lo someta a su criterio.

Una cosa más: soy consciente de que los fragmentos que he recogido de este libro dejan cojas algunas aproximaciones y conceptos, pero para evitarlo me hubiera visto obligado a colgar una enorme cantidad de texto; de todos modos, espero que la selección haya sido suficiente para abrir nuevas vías de reflexión.

———————————–

En la primera parte de este libro (Deconstrucción) he examinado tres principios o supuestos fundamentales de la mayoría de los estudios transper­sonales: 1) experiencialismo, una comprensión de los fenómenos transpersonales y espirituales en términos de experiencias interiores individua­les, 2) empirismo interno, una explicación empirista de la investigación y de la justificación epistemológica transpersonal, y 3) perennialismo, una visión esencialmente universalista del conocimiento espiritual, de la libe­ración espiritual y de los fundamentos espirituales últimos. El principal objetivo de la primera parte de este libro ha sido mostrar que estas pro­puestas, aunque una vez fueran valiosas y necesarias, hoy en día están ase­diadas por una gran cantidad de graves problemas que en última instancia corroen los objetivos de la orientación transpersonal desde su interior. A continuación ofrezco un resumen de la naturaleza de estas deficiencias.

Primero, al experiencialismo se le puede acusar conceptualmente de reduccionismo intrasubjetivo (es decir, la reducción de los fenómenos espi­rituales y transpersonales a la condición de experiencias privadas indivi­duales) y de cartesianismo sutil (es decir, una comprensión inadecuada de los fenómenos espirituales y transpersonales según un modelo de conoci­miento y cognición sujeto-objeto). Pragmáticamente, también hemos vis­to cómo el experiencialismo tiende a fomentar el narcisismo espiritual (es decir, el mal uso de las energías espirituales para reafirmar formas de exis­tencia narcisistas o egocéntricas), y el estancamiento integrativo (es decir, la obstaculización del proceso natural por el que las realizaciones transpersonales y espirituales se integran en la vida cotidiana en la dirección de una transformación espiritual del yo, de las relaciones y del mundo). Se­gundo, el empirismo interno suele resultar en una colonización de la espi­ritualidad que no sólo carga a la investigación espiritual de ansiedades y pseudoproblemas objetivistas, sino que también tiene consecuencias per­judiciales para la tan necesitada legitimación contemporánea de la espiri­tualidad. Tercero, la adhesión al perennialismo es un compromiso prema­turo que ha sido tomado acríticamente, incluso aunque la filosofía perenne no cuente con el apoyo de los estudios modernos sobre el misticismo com­parado y construya importantes obstáculos para la hermenéutica transper­sonal, el diálogo interreligioso y la investigación espiritual.

En la segunda parte del libro (Reconstrucción), he sugerido que estas limitaciones se pueden superar a través de un giro participativo en los es­tudios transpersonales y espirituales. El quid de este giro participativo re­side en un cambio en nuestra comprensión de los fenómenos transperso­nales y espirituales que desplace el énfasis desde las experiencias intrasubjetivas a los eventos participativos. En pocas palabras, el giro par­ticipativo concibe los fenómenos transpersonales y espirituales, no como experiencias interiores individuales, sino como eventos participativos que pueden producirse en distintos ámbitos, por ejemplo, en el de un indivi­duo, una relación, una comunidad, una identidad colectiva o un lugar. Así pues, la dimensión intrasubjetiva de estos fenómenos se puede compren­der mejor como la participación de la conciencia individual en estos even­tos y no como su esencia fundamental o naturaleza básica. Más bien, la emergencia de un evento transpersonal puede potencialmente implicar la participación creativa de todas las dimensiones de la naturaleza humana, desde la transfiguración somática hasta el despertar del corazón, desde la comunión erótica hasta la co-creación visionaria y desde el conocimiento contemplativo hasta la percepción moral. En este libro he utilizado el tér­mino conocimiento participativo para referirme a este acceso creativo y multidimensional a la realidad.

Esta revisión conlleva una serie de importantes implicaciones emanci­padoras para los estudios transpersonales y espirituales. Mencionaré aquí algunas de las más significativas. Para empezar, el énfasis en el conoci­miento participativo libera los estudios transpersonales de su compromiso tácito con una epistemología cartesiana y los sitúa más en línea con las metas de la búsqueda espiritual, que tradicionalmente han apuntado hacia el logro, no de experiencias especiales o de estados alterados, sino del dis­cernimiento liberado y de la sabiduría práctica. Además, este paso libera a los estudios transpersonales de sus restrictivas amarras empiristas y pre­para el terreno para la articulación de una epistemología emancipatoria que ancla la validez del conocimiento espiritual, no en su correspondencia con realidades espirituales pre-dadas, sino en su poder liberador para el yo y el mundo (es decir, su capacidad para apartar a individuos, comunidades y culturas de visiones egocéntricas de la realidad y de formas de vida rela­cionadas con las mismas). Por último, el giro participativo trasciende el esencialismo y el reduccionismo de la filosofía perenne mediante la con­cepción de una pluralidad de liberaciones y fundamentos espirituales últi­mos potencialmente solapantes, aunque válidos de forma independiente, que son enactuados a través de la participación creativa humana en un po­der espiritual siempre dinámico e indeterminado. Este paso facilita auto­máticamente un espacio interreligioso más dialógico, hace que las grada­ciones espirituales jerárquicas a priori resulten desacertadas y emancipa las opciones espirituales individuales de fuentes externas de autoridad re­ligiosa.

El principal fruto de esta revisión es la emergencia de una visión parti­cipativo de la espiritualidad humana: una visión que abraza tanto los pa­ralelismos como las diferencias entre las tradiciones religiosas sin caer en los equívocos esencialismos de la filosofía perenne; una visión que acepta el papel formativo de los factores contextuales en la espiritualidad huma­na y simultáneamente enfatiza y fomenta el infinito poder creativo del Es­píritu; una visión que redime el estatus ontológico y metafísico del cono­cimiento espiritual sin cosificar ningún fundamento espiritual último; una visión que hace hincapié en la centralidad de la liberación en la evaluación de la validez de las reivindicaciones de conocimiento espiritual sin caer en el relativismo espiritual o en la anarquía moral; en suma, una visión que restablece nuestra conexión íntima con la fuente de nuestro ser y expande la gama de opciones espirituales válidas a través de las cuales podemos participar creativamente en el Misterio de donde todo emana. (Págs. 227-229)

Pero, ¿acaso creo que la visión participativa no sólo es más fructífera sino también una comprensión final de los fenómenos transpersonales y espirituales? Sólo puedo responder a esta pregunta con un rotundo no. Como ya he dicho antes, en modo alguno pretendo sugerir que la visión participativa revela la verdad última respecto a la naturaleza del Espíritu. Ni la naturaleza indeterminada del Espíritu ni la cualidad dinámica del despliegue espiritual se pueden capturar plenamente mediante ningún marco conceptual. Tal como demuestra la historia de las ideas, toda pre­tensión de ultimidad ha demostrado invariablemente ser ingenua y enga­ñosa. Aún más, cualquier reivindicación de verdad última sería hostil a la naturaleza del ser y del conocer expuesto por la visión participativa. Si el ser y el conocer, en lugar de ser pre-dados u objetivos, son enactuados, di­námicos y participativos, debería ser entonces evidente que las reivindicaciones de las verdades últimas, inmutables o universales son engañosas y distorsionadoras.

No hay duda, entonces, de que la visión participativa será refinada, mo­dificada y finalmente deconstruida y ubicada a su debido tiempo. De ser aceptada en algún momento la visión participativa por los académicos transpersonales, por ejemplo, está claro que la aparición de sus limitacio­nes sólo sería una cuestión de tiempo (especialmente, ¡si es cosificada o tomada demasiado en serio!). Cuando quiera que esto ocurra, estaré más que dispuesto a unirme a sus críticos, pedir que se abandone y celebrar su asimilación o sustitución por visiones más adecuadas. La tesis de este li­bro no es que la visión participativa sea cierta de un modo absoluto u ob­jetivo, sino que es más coherente con las metas de las tradiciones espiri­tuales del mundo, y ofrece una forma más provechosa de pensar y vivir los fenómenos espirituales y transpersonales en nuestros días. Es sólo en este sentido más moderado que creo que podríamos decir que la visión participativa revela más verdad (comprendida aquí como coherencia diná­mica con el despliegue del ser) que la experiencial sin caer en los extremos del absolutismo rígido o del relativismo vulgar. (…).

Más allá del absolutismo y el relativismo en los estudios espirituales

El giro participativo se puede contemplar como un intento de abrir un camino intermedio entre la Escila del absolutismo autoritario y la Caribdis de un relativismo autocontradictorio y moralmente pernicioso. Creo que este paso es fundamental no sólo para los estudios espirituales, sino tam­bién para la filosofía y la ciencia contemporáneas, (…).

Empezaré por admitir que ir más allá del absolutismo y el relativismo no es una tarea fácil. Nos llama a trascender muchos hábitos de pensa­miento firmemente establecidos y a participar en las paradojas y el miste­rio que impregnan nuestro universo. Nos invita a superar miedos profun­damente arraigados y encarar humildemente la incertidumbre y la complejidad. Nos exige admitir simultáneamente, en contra del absolutis­mo, que no hay un único relato Verdadero y, en contra del relativismo, que ciertos relatos son mejores que otros y que algunos pueden ser claramente distorsionadores y problemáticos. He de admitir que caminar por el filo de la navaja de semejante vía intermedia puede ser desconcertante y pesaro­so, especialmente en el contexto de una matriz cultural todavía hechizada por el orgullo de la metafísica absolutista y constreñida por los supuestos del legado cartesiano-kantiano. Sin embargo, tal como hemos visto, mu­chas de las desconcertantes paradojas implicadas en ir más allá del abso­lutismo y el relativismo podrían ser más aparentes que reales. Más con­cretamente, sólo aparecen cuando estos intentos se consideran dentro de un universo de discurso absolutista y se disuelven cuando se plantean des­de paradigmas de comprensión alternativos, como el participativo que se ha introducido aquí.

Me gustaría añadir que, incluso en el caso de que algo de la naturaleza autorreferencial o paradójica de los enfoques no absolutistas siga estando presente en estos paradigmas de comprensión alternativos, esto no necesa­riamente significa que se deban rechazar por ser contradictorios. Sin duda, es tentador convertir las paradojas en declaraciones contradictorias, pero argüiría que el ojo transpersonal puede ver en esto más bien una reti­rada hacia hábitos de pensamiento cartesianos, que un movimiento hacia modalidades de cognición transconceptuales y contemplativas. Desde una perspectiva transpersonal, el movimiento más allá del absolutismo y el re­lativismo se puede ver no como contradictorio, sino como paradójico. De­bido a su naturaleza paradójica, las cuestiones que suscita no se pueden re­solver por completo en la arena de la lógica formal (bivalente) o mediante paradigmas nuevos, mejorados o más globales. Aunque las paradojas no se pueden resolver conceptualmente, se pueden trascender en el ámbito de la acción y de la experiencia humana. En mi opinión, por ejemplo, muchas de las paradojas suscitadas por las propuestas no absolutistas desaparecen cuando uno se da cuenta de que, en lugar de ser posturas filosóficas que se deban defender lógicamente en un dominio de discurso absolutista, son actitudes frente a la vida y a los otros seres humanos que están abiertas a comprender y enriquecerse con lo que es diferente, así como entregadas al Misterio que la mente nunca podrá llegar a aprehender por completo. Como actitudes hacia la vida, más que posturas filosóficas, estas propues­tas se pueden criticar, pero no refutar. Y es aquí donde emerge el poder po­tencialmente transformador de la paradoja: las paradojas son vías hacia formas de ser transpersonales, porque al mostrar ineluctablemente (y a ve­ces humorísticamente) los límites del pensamiento lógico-racional, nos in­vitan a expandir nuestra conciencia y a entrar en el espacio de las modali­dades de ser y de cognición transrracionales. (Págs. 231-233)

Si estoy en lo cierto respec­to al poder generativo de la relación dialéctica entre la Unidad y la Multi­plicidad, entonces quedarse estancado o congelado en uno de los dos polos considerándolo la Verdad no puede sino obstaculizar el despliegue natural de los impulsos creativos del Espíritu. Ésta es la razón por la que, aunque presentada originalmente en un contexto diferente, la siguiente observa­ción de Habermas (1992) resulta pertinente aquí: «La prioridad metafísica de la unidad sobre la pluralidad y la prioridad contextualista del pluralis­mo sobre la unidad son cómplices secretos» (págs. 116-117). (Pág. 236)

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6 comentarios »

  1. En una intervención anterior afirmaba que la propuesta de Ferrer me parecía de gran interés, aunque, personalmente, sólo podía estar parcialmente de acuerdo con él. Aprovechando el resumen que se nos ofrece aquí, quisiera explicar la razón de mis principales acuerdos y desacuerdos. Pido disculpas por la extensión. Ya que no breve, me esforzaré, al menos, por ser claro.

    Ferrer critica el experiencialismo de la psicología transpersonal en tanto que ésta reduce «los fenómenos espi¬rituales y transpersonales a la condición de experiencias privadas individuales», pero, sin embargo, no parece consciente, en mi opinión, de su propio experiencialismo, consistente en reducir toda la vida espiritual a meras experiencias, a meros fenómenos, focalizados en transitorios estados más o menos especiales de conciencia, a los que él simplemente pretende dar una dimensión «participativa», frente a la dimensión individual que les otorga la psicología transpersonal. Siempre resulta engorroso explicar lo que para uno es obvio y eso me ocurre ahora: que no sé muy bien cómo explicar que la espiritualidad es algo más (es mucho más) que una mera suma de experiencias, fenómenos, eventos, o como se los quiera llamar, por muy participativos y comunitarios que éstos sean. En este sentido, me parece que Ferrer, o se explica mal, o yo no le he entendido, o incurre en un «experiencialismo» análogo, a otro nivel pero no esencialmente diferente, al que él mismo critica.

    El «giro participativo», como él lo llama, tiene sin duda la virtud de atacar directamente toda forma de idolatría metafísica, una de las grandes amenazas para el perennialismo, demasiado propenso, a mi entender, a encerrar la Realidad última en un sistema clasificatorio de categorías e ideas «claras y distintas», de inspiración nítidamente cartesiana (concuerdo aquí plenamente con Ferrer), tanto más peligroso cuanto que su claridad y su manejabilidad lo hacen extremadamente seductor. Al mismo tiempo, el perennialismo no deja de afirmar explícita y esporádicamente aquello que implícita y regularmente niega: la inaprehensibilidad del Espíritu, su carácter perpetuamente escurridizo que lo hace escapar a cada una de nuestras afirmaciones; de este modo, la mentalidad perennialista, siempre deseosa —como mentalidad humana que es— de abandonarse a seguridades fáciles, y poco dispuesta a pelearse con la paradoja perpetua de la existencia, se encuentra plenamente justificada: puesto que se empieza por hacer una inmunizadora declaración de principios anticartesiana, uno se puede luego dejar arrastrar sin problemas por las aguas del cartesianismo más estrecho. Y si alguien se lo reprocha, siempre habrá a mano alguna posible cita para desmentir al incómodo interlocutor…

    Ahora bien, está, por otra parte, en Ferrer, toda esa dimensión vagamente colectivista del «giro participativo», muy poco explicada, a la que no puedo evitar imaginar con un aire hippie-comunitario, que busca un refugio en lo colectivo, y que obedecería más bien al miedo a afrontar hasta sus últimas consecuencias la específica y siempre inquietante y turbadora individualidad de cada cual. Parece que ni al perennialismo, por un lado, ni a Ferrer, por el otro, les parece respetable la idea de la individualidad espiritual. Cuestión de perspectivas, tal vez…

    La crítica de Ferrer de un cierto objetivismo —y estamos aquí en el plano de la epistemología—, me parece perfectamente pertinente y acertada; otra cosa son sus denuncias de lo que él llama «el mito de lo dado», es decir de la existencia de un Fundamento espiritual objetivo y último —y estamos aquí en el plano de la ontología—, de un «Uno». Tratar el tema con una mínima seriedad supera con mucho mis pretensiones y mis posibilidades, así que me limito a un par de preguntas o sugerencias para una posible reflexión:

    1) ¿La aceptación de un Fundamento espiritual último, de un Uno, de un Absoluto ontológico (o supraontológico), implica, como parece afirmar Ferrer, un deslizamiento necesario hacia un absolutismo epistemológico? Me inclino a pensar que no necesariamente, aunque —es verdad— así ocurra con frecuencia. En todo caso la postura de Ferrer, dando más o menos por supuesta la inevitabilidad de esa implicación, me parece escasamente justificada en su libro. Sin duda sería absurdo pedir a Ferrer una exaustividad absoluta, pero lo que siempre se puede hacer es abrir o sugerir (aunque se dejen sin desarrollar) todas las vías posibles de reflexión, incluyendo las que cuestionarían las propuestas propias, y Ferrer —que no deja de mantener una actitud beligerante y, por tanto, «interesada»— parece poco inclinado a ello.

    2) ¿No opone Ferrer al «mito de lo dado» el «mito de lo no-dado», lo que nos enfrentaría a una opción, en todo caso, igualmente arbitraria, al menos desde un punto de vista racional? Me da la impresión de que Ferrer sólo ve las dificultades en un lado de la balanza, pero no en el otro. Hubiera sido interesante considerar (aunque sólo hubiera sido en su mera enunciación) las posibilidades y las dificultades fundamentales de ambas perspectivas.

    En cualquier caso, la crítica de Ferrer al perennialismo me parece perfectamente justificada en tres puntos esenciales:

    1) En primer lugar, el carácter, como mínimo discutible, de la «unidad esencial de las tradiciones» y su jerarquización según su mayor o menor adecuación al esquema del no dualismo vedántico. Tal vez, los perennialistas tendrían que pensar, aunque sólo fuera como ejercicio mental, que no pasa nada si ese esquema se rompe, que la idea del Espíritu no se viene abajo por ello, y que probablemente lo único que se hunde (y con toda razón) es la estrecha y rígida historización modernizante de ciertos mitos que reflejan la unidad de la Realidad suprema, unidad metafísica que no tiene porque traducirse en ningún tipo de uniformidad histórica. (Esta extrapolación o transferencia «automática» o «mecánica» de ciertas realidades metafísicas a la historia y al mundo físico es una actitud muy difundida en el perennialismo y que merecería un estudio amplio y detallado.)

    2) En segundo lugar, su denuncia de la cosificación del Fundamento espiritual (que yo prefiero llamar «idolatría espiritual») y que sólo tiene un antídoto: el más radical de los apofatismos, un «neti, neti» permanente que nos advierte sin cesar de la arbitrariedad y la inestabilidad de todas nuestras construcciones, y que nos debería impedir inmovilizarnos en cualquier posición, más allá del tiempo necesario para tomar impulso hacia un escalón superior, escalón que nos ofrecerá la misma posibilidad y la misma amenaza. En uno de sus esporádicos momentos de lucidez, Nietzsche lo advertía de forma expresiva: «¡Tened cuidado, no os aplaste una estatua!» O, como propone la sentencia zen: «No te detengas donde no esté el Buda y donde esté pasa de largo».

    3) En tercer lugar, su denuncia de las actitudes de dogmatismo e intransigencia difundidas en los medios perennialistas (por supuesto, hay excepciones), con frecuencia atrincherados a la defensiva, imaginando por todas partes enemigos y traidores, apóstatas e impostores, o, en el mejor de los casos, condescendiendo indulgentemente con los pobres ignorantes que no han llegado a conocer la verdad.

    En resumen, la aportación de Ferrer me parece tan valiosa y oportuna como discutible (lo que no deja de ser un mérito adicional) en un momento de crisis de las religiones y en el que muchos, que sienten de forma más o menos vaga, pero auténtica, la llamada del Espíritu, no ven posibilidades de identificarse con ninguna vía que tenga que pasar por el ámbito religioso, y no pueden aceptar ni un absolutismo que, en definitiva, relativiza el Espíritu, ni un relativismo que, en definitiva, absolutiza la materia. En este sentido, el segundo párrafo de Ferrer, tras el epígrafe «Más allá del absolutismo y el relativismo en los estudios espirituales» (Es decir, el párrafo que empieza con: «Empezaré por admitir que…») me parece sencillamente magistral y digno de ser releído una y otra vez y profundamente meditado.

    Por último —y aunque esto signifique apartarse del texto de Ferrer—, quisiera apuntar que la crítica al perennialismo tradicionalista quizá no signifique necesariamente que no se pueda estar por un tradicionalismo metafísico de otro orden, pues éste no implica necesariamente la idea perennialista, que, de hecho, sólo sirve para encadenarlo a la historia. Nada impide pensar en un tradicionalismo metafísico no perennialista y rigurosamente esotérico, que no nos lleve del mito a la historia —como hace, de hecho, la interpretación perennialista en tantos casos: piénsese, por poner un ejemplo claro, en las doctrinas indias de los yugas—, sino que, más bien, nos reconduzca, en sentido inverso, de la historia al mito; un tradicionalismo que, ajeno a las contingencias históricas y a todas las formalidades del legalismo exotérico, busque su razón de ser no en la historia de los hombres sino en la metahistoria de las almas y en su vivencia espiritual; que no se rija por ninguna «autoridad espiritual» emanada de unas instituciones temporales dudosamente portadoras del Espíritu, por muy regulares que se pretendan, sino por la luz que brilla en el interior de cada cual —«sin más luz ni guía que la que en el corazón ardía», como decía san Juan de la Cruz—; y que no se centre en la uniformidad doctrinal sino en una unidad espiritual que no excluye, sino que incluye, la indefinida pluralidad de sus manifestaciones.

    Saludos.

    Comentario por Agustín — Domingo, 13 abril, 2008 @ 7:41 pm |Responder

  2. Aspirante, no quería dejar pasar la oportunidad que me brinda una explicación tan lúcida como la de Agustín y el texto de Ferrer para aclarar aquello que traté de explicar (de forma bastante incapaz) en mi anterior comentario, (III,3). La actitud a la que me refería al tratar aquello de los “leños provisionales” se refiere a esta visión “más allá del relativismo y el absolutismo” que “encara humildemente la incertidumbre y la complejidad”, el “antídoto radical” del que habla Agustín para evitar lo que él denomina (me gusta el término) “idolatría espiritual”.

    Un saludo.

    Comentario por Pola — Lunes, 14 abril, 2008 @ 10:58 am |Responder

  3. Ésa fue la idea que saqué, amigo Pola, y me sigue pareciendo una habilidad admirable y lejos de mi alcance; esos ídolos, que por muy abstractos que sean y que, como bien pone Agustín de relieve, no son más que sustitutos más sutiles de la madera y la piedra con la que se forjan imágenes, son para mí inevitables. No sé ordenar el mundo sin ellos. Peor incluso, no sé pensar ni sentir sin ellos. Vamos, un cromo.

    Comentario por Aspirante a domador — Lunes, 14 abril, 2008 @ 6:12 pm |Responder

  4. A manera de conclusión en este bloque de comentarios de nuestra parte, tratando de ser lo más breves posible, observaremos cuatro cosas, sin tener necesariamente una relación causal entre sí. Más bien, las exponemos cuasi a manera de monólogo:

    1. La meditación a la que invita Agustín acerca de lo que Ferrer indica como la difícil vía que va “más allá de lo absoluto y de lo relativo”, es magistral. Nos recuerda el estudio evoliano titulado “Más allá del teísmo y el ateísmo”, (el cual forma parte de la obra, ya citada, que hace de base al nombre del presente Blog).

    2. Aún cuando no coincidamos del todo con las conclusiones de Ferrer, su obra es meritoria por su seria investigación. Ya el simple hecho de abordar temas “malditos” para una gran mayoría de los intelectuales modernos es algo de agradecer, en medio del deprimente panorama editorial de la New Age, del diletantismo neo espiritualista y de la avasallante ola de best seller “motivacionales”. Con todo, el texto de Ferrer invita a la reflexión profunda y a la “auto revisión” de ideas-base. Por algo el Aspirante lo denominó un texto “incendiario”…

    3. Sería muy interesante saber que piensan los transpersonalistas acerca de la obra de Ferrer. Saber si han escrito reseñas de su libro o publicado algún comentario. Indirectamente al menos, sabemos que Ken Wilber desconfiaba en general el uso del “deconstructivismo” como método crítico para el estudio de cualesquier tema, ya que entre las premisas deconstructivistas está aquella de que, hipotéticamente, ninguna postura es mejor que otra, lo cual implicaría que uno no debe comprometerse, porque la sinceridad es la muerte [esto es, asumir una postura determinada es la muerte]. “De modo que evita la sinceridad y opta por el sarcasmo; no construyas, deconstruye”. No queremos decir que Ferrer se haya centrado exclusivamente en esta premisa para efectuar su revisión, pero al parecer tampoco la desdeñaba.

    4. Dicen los practicantes de la tradición, – nos referimos aquí a quienes pertenecen a una comunidad tradicional actual, seria, regular, sin que esto suene a ninguna “autoridad espiritual” despótica – que cuando una organización se autodenomina “tradicional”, trátese de lo que genéricamente se denomina “perennialismo tradicional”, de la “masonería tradicional”, etc., más allá incluso de lo que se dice, teóricamente, es muy importante el verificar lo que se “hace” o lo que se practica, en función no sólo a la eficacia ritual, sino, como mínimo, en función al conocimiento que se quiere abordar, o mejor dicho “desvelar” [esto nos recuerda las justas palabras de Agustín relativas a la prudencia necesaria al aproximarse a una materia de estudio que se desconoce, y sobre la cual eventualmente emitimos juicios de valor un tanto apresuradamente, lo cual lo decimos en primer lugar para nosotros mismos y para quienquiera que esté interesado en llegar al fondo de las cosas: estaríamos tentados a decir en llegar a la “esencia” de las cosas, ¡ pero que tal si Ferrer nos esgrime diciéndonos “esencialistas”! (es sólo un poco de humor)]. A tal propósito la aproximación brindada por Ferrer, su revisión, sus críticas al perennialismo, etcétera, siendo valiosas como investigación y aproximación, se quedan, según lo percibimos, necesariamente en una especie de “detente”, elevada si, pero en un punto de vista “exterior”: admitiendo incluso la validez de algunas de sus incisivas críticas, al menos teóricamente. Con ello no queremos demeritar para nada el trabajo realizado por el autor, como ya lo hemos reiterado, sino sólo hacer hincapié en la dimensión interior –y al decir interior no necesaria ni únicamente nos referimos a una experiencia “subjetiva” o individual- cuya actualización, en nosotros mismos, por así expresarlo, permitiría clarificar diversos puntos que se complican innecesariamente con un lenguaje entre academicista y psicologista, entre ellos ese confuso giro “participativo”. A tal propósito añadiríamos que, trátese de un practicante dentro de un grupo o de un practicante “aislado”, el conocimiento que dicha práctica tiende a integrar, sólo puede ser aprehendido o “recordado” desde una dimensión “personal”, en tanto que tiende a reunificar toda experiencia, por compleja que ésta sea, hacia su fuente en el Sí mismo. La multiplicidad se reintegra en la Unidad; mientras que en el “giro participativo”, sin ser inválido en sí, se permanece aún en un nivel de lo múltiple.

    Un saludo cordial.

    Comentario por Alejandro Ochoa Machain — Viernes, 18 abril, 2008 @ 5:30 am |Responder

  5. El tradicionalismo metafísico del que nos habla Agustín en el último párrafo de su comentario, aquel que no encadena los acontecimientos del alma a la historia mundana porque los sitúa en el “lugar” al que corresponden (que podríamos decir es el “continente perdido” del mundo del Alma), me ha hecho recordar lo que a este respecto indica Henry Corbin en su obra “Cuerpo espiritual y Tierra Celeste”. Me gustaría compartir con vosotros algunos fragmentos, a mi parecer muy hermosos y esclarecedores:

    “Las etapas del mundo espiritual son algo muy distinto a los periodos del mundo exterior, de la historia sociopolítica, de la geología. Las etapas de un mundo espiritual constituyen una historia sui generis que es en esencia historia imaginal […] Esta es la historia que hemos dicho que no es mito ni historia, según la acepción vulgar de estas palabras, pues no deja de ser una historia de acontecimientos reales, de una realidad que le es propia, una realidad situada en un nivel distinto a los acontecimientos externos de este mundo y que la hermenéutica considera que son la metáfora de los acontecimientos verdaderos. Estos acontecimientos verdaderos, con los nexos que unen a unos y a otros, tienen lugar en el mundo sutil del Alma, el mundo del Malaküt, mundus imaginalis.”

    “Es un mundo “externo”, que no es el mundo físico, un mundo que nos enseña que se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma. Es también el mundo en que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible, ese sentido que nos aparece con frecuencia como una extrapolación arbitraria, porque lo confundimos con la alegoría. La “Tierra de Hurqalya” es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones empíricas; es el lugar en el que cuerpo y espíritu se funden, el lugar en que el espíritu toma cuerpo como caro spiritualis, “corporeidad espiritual”

    “Es la “tierra de las visiones”, la Tierra que ofrece su verdad a las apercepciones visionarias […] el mundo donde “tienen lugar” los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan las crónicas y con la que “se hace la historia”, porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica.”

    Un saludo.

    Comentario por Pola — Sábado, 26 abril, 2008 @ 1:32 pm |Responder

  6. Yo también encuentro la aproximación corbiniana a este respecto muy sugerente; ya cogué ne el blog hace un par de años algo de Cuerpo espiritual y tierra celeste, por cierto.

    Comentario por Aspirante a domador — Domingo, 27 abril, 2008 @ 12:55 am |Responder


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