Cabalgando al Tigre

Viernes, 2 enero, 2009

El pensamiento del corazón (III): sobre la belleza y la fealdad

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 11:41 am
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thepotatoeatersTercera entrega de El pensamiento del corazón, en la que Hillman continúa explorando el mundo del imaginal. En estos fragmentos nos centraremos en lo que dice sobre la belleza, que reivindica como la propia apariencia sensible de lo que existe, es decir, aquello que captan nuestros sentidos, la “sensualidad del cosmos”, haciendo hincapié en la importancia de la imagen del símbolo en sí misma. Apoyándose en Plotino, Hillman define la reacción estética como un movimiento del alma que nos indica si aquello que la provoca está en consonancia con nuestra naturaleza (nos sentimos entonces en armonía y decimos que aquello es “bello”), o no lo está (sentimos rechazo y lo llamamos “feo”).  De ello sigue que la enfermedad mental (en un sentido amplio del término, entiendo) es la consecuencia de un cambio de naturaleza, de ir en contra de lo que somos. A mí me parece una perspectiva muy estimulante, a ver qué os parece a vosotros.

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Por belleza no entendemos embellecimientos, adornos, ornamentos. No consideramos la estética como si fuera una rama menor de la filosofía que se ocupase del gusto, la forma y la crítica de arte. No nos referimos a la «objetividad»: el león dormido. La belleza no se limita a los museos, ni a los maes­tros del violín, ni es una ocupación de artistas. De hecho, debemos separar la belleza definitivamente del arte, de la historia del arte, de los objetos de ar­te, de la crítica de arte y de las terapias basadas en el arte. Todo eso es positivismo: es decir, se toma por belleza lo que sólo es un ejemplo de ella; se ubi­ca la áisthēsis en determinados elementos estéticos como pueden ser los objetos hermosos.

Al intentar alcanzar la belleza nos topamos con el obstáculo que constituye la propia palabra «be­lleza»: suena demasiado cursi, inútil, bonita, etérea y extraña a las acuciantes preocupaciones del alma. Nuevamente, vemos cómo nuestros conceptos están determinados por modelos arquetípicos, como si la belleza hubiera quedado relegada solamente a Apolo y el examen de formas invisibles como la música fuese cosa de coleccionistas y sólo pudiese ser tratado en revistas de estética. O, de otro modo, la belleza ha sido puesta en las suaves manos de Adonis y Paris: la belleza entendida como violetas, mutilación y muerte. En Platón y Plotino, sin em­bargo, la belleza no tiene en absoluto este sentido mondo, pasivo e improductivo, y rara vez se la rela­ciona con el arte. En realidad, la belleza no es «be­lla», y de ello es testigo la persona de Sócrates. An­tes al contrario, sólo podremos comprender lo bello en el pensamiento platónico si somos capaces de adentrarnos en un cosmos afrodítico, y esto a su vez significa penetrar en la antigua noción de áisthēsis (percepción por los sentidos), de la que procede la estética.

Debemos ahondar en nuestras ideas habituales sobre la belleza, que han mantenido a la imagina­ción prisionera de las nociones celestiales -Afrodi­ta Urania-, y alejarnos del mundo de los sentidos, en el que Afrodita ha sido siempre inmanente. De ahí que su desnudez haya sido convertida en por­nografía, al denigrar la visibilidad de la apariencia física. De la misma manera, estas elevadas ideas han mistificado la revelación, transformándola en una expectativa escatológica: la revelación se mues­tra como una epifanía que debe destruir el mundo sensible sólo cuando no podemos percibirla en la presentación inmediata de las cosas tal como son. Como dice Corbin (ML, pág. 103), la belleza es aquella gran categoría que hace referencia especí­ficamente al Deus revelatus, «la teofanía suprema, la revelación divina». Así como los dioses vienen da­dos con la creación, así también se encuentra su belleza en la creación, que es la condición esencial de la creación entendida como manifestación. La belle­za es la manifestación del anima mundi; nótese que no es ni trascendente para lo manifiesto ni veladamente inmanente, sino que hace referencia a las apariencias como tales, creadas tal como son: datos perceptibles, hechos reales, Venus Nudata. La be­lleza de Afrodita hace referencia al esplendor de cada suceso concreto, a su claridad, a su brillo es­pecífico: al hecho mismo de que las cosas aparez­can y a la forma en que aparecen.

La belleza, tal como la describe Platón en Fedro (250b), es la manifestación de los dioses nouménicos ocultos y de aquellas virtudes imperceptibles como la templanza y la justicia. Todas estas cosas, si no van unidas a la belleza, no son más que ideas, arquetipos, formas puras, palabras didácticas e invisi­bles. «Sólo a la belleza le fue concedida esta suerte, la de ser la más claramente visible» (250d). La be­lleza es, pues, la propia sensibilidad del cosmos: tie­ne texturas, tonos, sabores, y es atractiva. La alqui­mia diría que este brillo cósmico es el azufre. (Págs. 68-71)

 

El hecho de abordar las fantasías en términos de sus antecedentes causales es una manera de elu­dir el impacto de la imagen, de despojarla de su atractivo y del reclamo del cuerpo inmediato. Algo más importante se oculta detrás: la psicodinámica que permite comprenderla. La misma devaluación se produce cuando miramos las imágenes en busca de su contenido simbólico, relegando así a un se­gundo plano la forma de su contención. Al pasar por alto los aspectos formales y sensibles de los ma­teriales psíquicos, obligamos a Afrodita a representarse sólo a través de sus enfermedades: transferen­cia, sensualismo, naturalismo, concretismo; y la car­ne como mera superficialidad.

¿Y qué hay de la fealdad? Sin duda ése ha sido el centro de atención de la psicoterapia. Si hemos desatendido la belleza y la respuesta estética a la manifestación de las cosas, sin duda hemos tenido, a partir de Nietzsche, un ojo patologizante, dedica­do a escrutar incesantemente lo deforme, lo enfer­mo y lo horrible. Tal vez la psicología profunda ha sido una verdadera estética, pero al revés: ha dado la vuelta a la vieja pareja de lo bueno y lo bello, «re­construyendo el gibón»  en lugar del Apolo de Bel­vedere de Winckelmann.

Paradójicamente, la psicología se ha acercado más a la visión neoplatónica a través de lo feo. No hemos podido descubrir directamente el himma corbiniano del corazón. Nuestra teofanía muestra a los dioses por medio de las enfermedades que han contraído: teofanía como demostración del ca­so clínico. El intento, por parte de la psicología arquetípica, de restituir las enfermedades a los dioses es al mismo tiempo un intento de rescatar de la feal­dad secular tanto a los dioses como a las enferme­dades. La terapia como empresa estética requiere cierta vista para lo feo -lo que encontramos en la psique nos deja aturdidos, pero también puede de­leitarnos-, pues de lo contrario no veríamos a los dioses. Vemos sólo la existencia humana secular, el caso como caso, que sólo se demuestra a sí mismo, la imaginación prisionera en la anestesia clínica. Al buscar correspondencias entre la imaginación del alma humana individual y los modelos imagínales que los mitos llaman dioses, la terapia arquetípica persigue lo mismo que buscaron Freud y Jung: una epistrophē de la civilización entera hasta sus raíces originales, hasta sus archai. Este retorno comienza en las patologías donde los dioses han caído, don­de la psicología profunda ha trabajado siempre con la mirada atenta a lo feo.

La definición que dio Plotino de lo feo y lo be­llo resulta de utilidad inmediata para la psicología. «Somos bellos cuando permanecemos fieles a nues­tra propia naturaleza; por el contrario, somos feos cuando cambiamos de naturaleza» (V.8.13). Ploti­no nos dice también cómo podemos saber cuándo cambiamos a otra naturaleza: «Si se topa con la Feal­dad, el alma en seguida se repliega, la niega y se aleja de ella, porque no la siente en armonía con ella misma, sino como algo casi extraño» (1.6.2). He aquí la respuesta estética. Cuando nos sentimos encerrados en nosotros mismos, resentidos, faltos de armonía, es que hemos cambiado a una natura­leza distinta y hemos caído (o más bien ascendido, puesto que la Caída, en nuestro moderno mundo del revés, es el orgullo desmedido del yo) muy le­jos del alma. Esto significa que la creación de alma puede convertirse en un proceso dirigido por no­sotros mismos mediante los reflejos estéticos. Si sa­ber dónde nos encontramos es muy importante, tanto o más lo es percibir cuándo cambiamos de naturaleza. En este caso, la relación con la fealdad guía nuestro conocimiento de nosotros mismos. La fealdad es nuestra guía porque las respuestas esté­ticas son más intensas cuando entran en contacto con lo feo. Dice Plotino: «Debemos recordar que lo feo y lo malo nos impresionan con mucha más fuerza que lo agradable (…), la enfermedad deja una huella más profunda (…). La enfermedad (…) se desarrolla a base de su propia incongruencia» (V.8.11). Esto implica otra visión de las enferme­dades psicológicas: la enfermedad resulta de una áisthēsis errónea –o la pone de manifiesto-, lo que a su vez nos lleva a un análisis de los receptáculos de la enfermedad, no sólo en la invisibilidad de las condiciones psicodinámicas y en las fantasías pasa­das, sino también en las incongruencias estéticas de las personas y de las cosas y en la visibilidad del presente para los sentidos.

Seguir las señales de la belleza y de la fealdad es un modo afrodítico de imaginar la individuación, un modo que mantiene a Psique en el templo de Afrodita durante todo el tiempo que pasamos en el mundo creando alma. La máxima de que el mundo es el lugar donde se crea alma se debe, natural­mente, a John Keats; fue también Keats quien dijo que la Belleza es Verdad y quien dijo asimismo: «De lo único de lo que estoy seguro es de los afec­tos del Corazón y de la verdad de la Imaginación» (Carta a Bailey, 22 de noviembre de 1817).

Si sabemos distinguir estas señales de la imagi­nación en los afectos del corazón, entonces pode­mos percibir cuándo cambiamos de naturaleza, cuándo nos abandonamos y comenzamos a crear enfermedad. El juicio estético es, como dijo Kant, independiente de la lógica; surge de manera es­pontánea, como un movimiento del corazón, in­cluso como una reacción ante la fealdad: «No lo so­porto. Quítalo de mi vista. Basta ya. Es espantoso, horrible, nauseabundo. Me pone enfermo». Esta puede ser la reacción a un gesto, a una escena, a la manera de acercarse una persona o a un tono de voz: la estética en la vida cotidiana.

El sentido estético percibe la forma de las cosas, aprehendiendo el aspecto concreto de cada suceso, mostrando la naturaleza que se refleja en su rostro.

Estas reacciones reflejas devuelven la psicología a aquella idea aristotélica del alma como forma del cuerpo, del alma encarnada siempre en una forma. El regreso a la psique como forma viviente protege a los fenómenos psíquicos de las teorías explicadas sólo en términos de movimiento: motivaciones, ener­gía, dinámicas. Una idea clásica afirmaba que la Be­lleza detiene el movimiento; del mismo modo, la respuesta estética ataja aquellas teorías psicológicas que se fundan en psicodinámicas ocultas. (Págs. 88-94)

 

Reconoceremos la salud del alma por su respuesta estética, en la cual el juicio está siempre implícito, en vez de dividir los juicios en valoraciones morales (bueno y malo), médicas (enfermo y sano, mejoría y recaída) o lógicas (verdadero y falso). […]

Permítaseme insistir: cuando hablo de respues­ta estética no quiero decir embellecimiento. No me refiero a plantar árboles y visitar galerías de arte. No estoy hablando de elegancia, suave música de fondo, setos bien podados: ese uso esterilizado y desodorizado de la palabra «estética» la ha dejado sin dientes, sin lengua y sin dedos. La belleza, la feal­dad y el arte no son ni el contenido absoluto ni la verdadera base de la estética. Para el entendimien­to neoplatónico, la belleza es simplemente mani­festación, revelación de fenómenos, la aparición del anima mundi; si no hubiera belleza, los dioses, las virtudes y las formas no podrían ser revelados. La belleza es una necesidad epistemológica; la áisthēsis es nuestra forma de conocer el mundo. Y Afrodita es el reclamo, la desnudez de las cosas tal como se presentan a la imaginación sensible.

Lo que entiendo por respuesta estética se pare­ce más bien a un sentido animal del mundo: un ol­fato para la inteligibilidad visible de las cosas, para su sonido, su olor, su forma, que les hablan a las reacciones de nuestro corazón (y hablan a través de ellas), y que responden al aspecto y al lenguaje, a los tonos y a los gestos de las cosas entre las que nos movemos.

La «conciencia de las cosas» podría liberar de la opresión subjetivista a la noción de «conciencia de uno mismo». Un psicoanalista, sentado todo el día en su butaca, es más consciente de la más leve agi­tación en la sede de su sexualidad que del tremen­do malestar que en esa misma sede produce la bu­taca: el respaldo mal construido, el calor que retiene la tela, la rigidez de la tapicería y el encolamiento a base de formaldehído. Su sentido animal ha sido educado para percibir sólo una serie de propiocepciones, excluyendo la realidad psíquica de la butaca. Cualquier gato es mucho más sabio. (Págs. 164-166)

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1 comentario »

  1. […] imagen la saqué de una entrada del blog Cabalgando al […]

    Pingback por De la imposibilidad de ver lo que realmente ocurre en los corazones de las personas « Los sueños de un visionario — Martes, 14 septiembre, 2010 @ 9:50 pm |Responder


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