Cabalgando al Tigre

Jueves, 28 mayo, 2009

La pasión de la mente Occidental (IV): la secularización de Occidente

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 11:05 am
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god ofmaterialism, Chen Wenling

A continuación, en La pasión…, Tarnas reflexiona sobre el carácter específicamente moderno y secular del hombre Occidental, y cómo éste contiene elementos cristianos readaptados a una visión mecanicista e impersonal del cosmos, como por ejemplo la creencia en el progreso, lo que no deja de ser una teleología en toda regla. Lectura muy recomendable, amigos, si os interesa el tema.

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Así las cosas, el paso de la cosmovisión cristiana a la secu­lar fue una progresión inevitable. En efecto, era como si la fuerza impulsora general del secularismo no residiera en nin­gún factor específico o combinación específica de factores (las discrepancias científicas respecto de la revelación bíblica, las consecuencias metafísicas del empirismo, las críticas sociopolíticas a la religión organizada, la creciente penetración del conocimiento psicológico, el cambio en las costumbres sexua­les, etc.), pues cualquiera de ellos era negociable, como lo fue­ron para la gran cantidad de cristianos que mantuvieron intac­ta su devoción. El secularismo era, más bien, reflejo de un cambio de carácter más general de la psique occidental, un cambio perceptible en los diversos factores específicos, pero que los trascendía y subsumía en su propia lógica de conjun­to. La nueva constitución psicológica del carácter moderno se venía desarrollando ya desde la baja Edad Media, se manifes­tó de un modo notable durante el Renacimiento y luego se clarificó y se potenció con la Revolución Científica, para difundirse y solidificarse en el curso de la Ilustración. Hacia el siglo XIX, tras la huella de las revoluciones democrática e industrial, alcanzó su madurez. La dirección y la calidad de ese carácter reflejaba un paso gradual, pero que terminó sien­do radical, de la lealtad psicológica a Dios a la lealtad al hom­bre, de la dependencia a la independencia, del otro mundo a este mundo, de lo trascendente a lo empírico, del mito y la creencia a la razón y el hecho, de los universales a los particu­lares, del cosmos estático y determinado sobrenaturalmente al cosmos evolutivo y naturalmente determinado, y de una humanidad caída a una que progresa.

[…]

Occidente, que había «perdido su fe», encontró una nueva fe en la ciencia y en el hombre. Pero, paradójicamente, gran parte de la cosmovisión cristiana siguió viva en el nuevo enfo­que secular, aunque a menudo en formas no reconocidas. Así como la cambiante comprensión cristiana del mundo nunca se divorció de su predecesora helénica, sino que empleó e inte­gró muchos elementos esenciales de esta última, así la cosmo­visión secular moderna retuvo (a menudo menos consciente­mente) elementos esenciales del cristianismo. Entre éstos des­tacaban los valores éticos y la fe que desarrolló la escolástica en la razón humana y la inteligibilidad del universo empírico. Pero incluso una doctrina judeocristiana tan fundamentalista como la exhortación del Génesis al hombre a ejercer su domi­nio sobre la naturaleza halló expresión moderna (y a menudo en forma explícita, como en Bacon y en Descartes) en los pro­gresos de la ciencia y la tecnología. Lo mismo ocurrió con el enorme respeto judeocristiano por el alma individual, dotada de derechos inalienables «sagrados» y dignidad intrínseca, que se prolongó en los ideales humanistas seculares del liberalis­mo moderno, al igual que otros temas, tales como la respon­sabilidad moral del individuo por sí mismo, la tensión entre lo ético y lo político, el imperativo de cuidar de los desampara­dos y las víctimas de la fortuna y, por último, la unidad últi­ma de la humanidad. La creencia de Occidente en que su cul­tura era la más importante y favorecida de la historia consti­tuía un eco del tema judeocristiano del Pueblo Elegido. La expansión de la cultura occidental en todo el orbe como la mejor y más adecuada para toda la humanidad representó una continuación secular del concepto que la Iglesia Católica Romana tenía de sí misma como la única iglesia universal para toda la humanidad. La civilización moderna reemplazaba ahora al cristianismo como norma cultural y como ideal con el cual tenían que compararse todas las otras sociedades y al que había que convertir a todas ellas. Así como en el proceso de superación y sucesión del Imperio Romano el cristianismo se había romanizado, convirtiéndose en la Iglesia Católica Romana centralizada, jerárquica y con motivaciones políticas, así también el Occidente secular moderno, en el proceso de superación y sucesión del cristianismo y de la Iglesia, incor­poró y continuó inconscientemente muchos de los enfoques del mundo típicos de esta última.

Pero quizás el componente más específicamente judeocris­tiano y más universalmente influyente que la cosmovisión moderna retuvo, aunque de manera tácita, fue la creencia en el progreso histórico lineal del hombre hacia la plena realización final. La concepción que el hombre moderno tenia de sí mismo era acusadamente teleológica, pues consideraba que la humanidad pasaba por un desarrollo histórico que iba de un pasado oscuro, caracterizado por la ignorancia, el primitivis­mo, la pobreza, el sufrimiento y la opresión, a un brillante futuro ideal, caracterizado por la inteligencia, la sofisticación, la prosperidad, la felicidad y la libertad. En gran parte, la fe en esa evolución se basaba en una subyacente confianza en los efectos salvíficos de la expansión del conocimiento humano: la plena realización futura de la humanidad tendría lugar en un mundo reconstruido por la ciencia. La originaria expecta­tiva escatológica judeocristiana se había transformado en una fe secular. La fe religiosa en la divina salvación final de la humanidad (ya fuera por la llegada de Israel a la Tierra Prometida, por la llegada de la Iglesia en el milenio, por el per­feccionamiento progresivo de la humanidad a través del Espíritu Santo, o por la segunda venida de Cristo) se conver­tía en confianza en la evolución o en creencia revolucionaria, en una utopía final e intramundana cuya realización se vería facilitada por la aplicación experta de la razón humana a la naturaleza y la sociedad.

Incluso en el curso del propio desarrollo del cristianismo de la expectativa del fin de los tiempos, la espera y la esperan­za de que la acción divina iniciara la transfiguración del mundo había ido cambiando durante los comienzos del perío­do moderno, en el sentido de que cada vez parecían más nece­sarias la actividad y la iniciativa del hombre para preparar una utopía social cristiana adecuada a la segunda venida. En el Re­nacimiento, Erasmo había sugerido una nueva comprensión de la escatología cristiana, según la cual la humanidad podría encaminarse hacia la perfección en este mundo, en el que la historia alcanzaría su meta del Reino de los Cielos en una sociedad terrenal pacífica, a través de una inmanencia divina que trabajara en el marco mismo de la evolución histórica. Con análogo espíritu anunció Bacon, durante la Revolución Científica, el advenimiento de la civilización científica como un movimiento hacia la redención material que coincidía con la parusía cristiana. A medida que la secularización avanzaba durante la Edad Moderna, el elemento cristiano y la motiva­ción de la utopía venidera se difuminaron hasta desaparecer, pero la expectativa y la lucha permanecieron. Con el tiempo, el foco en la utopía social se fundió con la futurología, que vino a reemplazar las visiones y anticipaciones del Reino de los Cielos de épocas anteriores. La «planificación» sustituyó a la «esperanza» a medida que la razón humana y la tecnología dieron pruebas de su milagrosa eficacia.

La confianza en el progreso humano, afín a la fe bíblica en la evolución espiritual y la consumación futura de la humani­dad, era un elemento tan capital en la cosmovisión moderna que aumentó notablemente con el declive del cristianismo. Las expectativas de la futura realización de la humanidad hallaron vigorosa expresión incluso cuando la mentalidad moderna alcanzó sus etapas más decididamente seculares con Condorcet, Comte y Marx. En verdad, la más rotunda afirma­ción de la deificación evolutiva del hombre se encuentra en el más ferviente enemigo del cristianismo, Nietzsche, cuyo superhombre habría de nacer de la muerte de Dios y la supe­ración del hombre antiguo y limitado.

Pero, con independencia de la actitud que se mantuviera respecto del cristianismo, la convicción de que el hombre, que mejoraba y se perfeccionaba poco a poco gracias a su propio esfuerzo, se acercaba firme e inexorablemente a su ingreso en un mundo mejor, constituyó uno de los principios de la sen­sibilidad moderna más típicos, profundamente arraigados y preñados de consecuencias. El cristianismo ya no parecía ser la fuerza impulsora de la empresa humana. Para la robusta civilización de Occidente en el apogeo de la modernidad, el motor de ese progreso no eran la religión y la creencia, sino la ciencia y la razón. La fuente reconocida del mejoramiento del mundo y de la progresiva liberación de la humanidad no era la voluntad de Dios, sino la del hombre. (Págs. 402-407)

[…]

El comportamiento humano y el fun­cionamiento mental tal vez no fueran más que actividades reflejas basadas en principios mecánicos de estímulo y res­puesta, combinados de factores genéticos cada vez más sus­ceptibles de manipulación científica. Gobernado por determinismos estadísticos, el hombre era un tema apropiado para la teoría de la probabilidad. El futuro del hombre, su esencia misma, parecían tan contingentes y exentos de misterio como un problema de ingeniería. Aunque en términos estrictos sólo se tratara de un supuesto, la difundida hipótesis de que en última instancia todas las complejidades de la experiencia humana y del mundo en general serían explicables en función de los principios de la ciencia natural, terminó, aunque de modo inconsciente, por adoptar la categoría de principio cien­tífico establecido, con profundas consecuencias de orden metafísico.

Cuanto más se esforzaba el hombre moderno en controlar la naturaleza a través de la comprensión de sus principios, en liberarse del poder de la naturaleza, en tomar distancia de la necesidad natural y elevarse por encima de ella, tanto más su ciencia sumergía metafísicamente al hombre en la naturaleza y, por tanto, en su carácter mecanicista e impersonal. Pues si el hombre vivía en un universo impersonal y si su existencia se fundaba íntegramente en ese universo y se veía absorbida por él, el hombre también era esencialmente impersonal y su experiencia privada como persona se convertía en una mera ficción. Desde este punto de vista, el hombre apenas si era algo más que una estrategia genética para el mantenimiento de la especie, y a medida que avanzaba el siglo XX el éxito de esa estrategia resultaba cada vez menos seguro. De esta manera, el progreso intelectual moderno encerraba la indudable ironía de que el genio del hombre descubriera cada vez más princi­pios de determinismo (cartesianos, newtonianos, darvinia­nos, marxistas, freudianos, conductistas, genéticos, neurofisiológicos, sociobiológicos) que debilitaban la creencia en su propia libertad racional y volitiva y eliminaban su sensación de ser algo más que un accidente periférico y transitorio de la evolución material. (Págs. 417-418)

Viernes, 22 mayo, 2009

La pasión de la mente Occidental (III): Darwin, el final de la visión medieval del mundo

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 9:31 am
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evolucionContinuando con La pasión… y enlazando con el post anterior, uno de los elementos básicos que permitió la aparición de la mentalidad moderna fue la Teoría de la Evolución, con su radical cambio de perspectiva, hasta el punto de acabar considerando la idea de Dios como «una hipótesis innecesaria».

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A estos estudios se unió el descrédito que la teoría de Darwin significó para el relato de la creación fundado en el Gé­nesis, con lo cual la validez de la revelación bíblica se conver­tía en algo muy problemático. Difícilmente podía el hombre haber sido creado a imagen y semejanza de Dios si también era el descendiente biológico de primates subhumanos. El impulso de la evolución no era la transfiguración espiritual, sino la supervivencia biológica. Mientras que hasta Newton la ciencia había tendido a dar apoyo a la existencia de Dios a par­tir de la evidencia del plan premeditado de la naturaleza, des­pués de Darwin el peso de la ciencia se lanzaba en su contra. La evidencia de la historia natural parecía más fácil de com­prender en términos de principios evolucionistas de selección natural y mutación al azar que en términos de un arquitecto trascendente.

Es verdad que algunos científicos de convicción cristiana observaron una afinidad entre la teoría de la evolución y la idea judeocristiana de que la historia está presidida por un plan divino, progresista y providencial. Estos científicos encontraban paralelismos entre aquella teoría y la concepción neotestamentaria de un proceso evolutivo inmanente de encarnación divina en el hombre y en la naturaleza, e incluso intentaron remediar ciertos defectos teóricos del darwinismo con principios explicativos religiosos. Sin embargo, para una cultura acostumbrada en general a entender la Biblia literal­mente, lo que llamaba la atención era la flagrante contradic­ción entre la creación estática original de las especies que se expone en el Génesis y la evidencia darwinista de su transmu­tación a lo largo de las épocas, contradicción que terminaba por estimular numerosas defecciones agnósticas de la masa de creyentes. En el fondo, la creencia cristiana en un Dios que actuaba a través de la revelación y la gracia parecía profunda­mente incompatible con todo lo que sugerían el sentido común y la ciencia acerca del funcionamiento real del mundo. Con Lutero se había quebrado la estructura monolítica de la Iglesia cristiana medieval. Con Copérnico y Galileo se había quebrado la cosmología cristiana medieval. Con Darwin, la cosmovisión cristiana mostraba signos de colapso total.

En una época iluminada por la ciencia y la razón de un modo absolutamente desconocido hasta entonces, las «buenas nuevas» del cristianismo se convertían en una estructura metafísica cada vez menos convincente, en fundamento cada vez menos seguro sobre el cual edificar la vida personal, y cada vez menos necesario desde el punto de vista psicológico. Se hizo penosamente evidente lo improbable que resultaba toda la secuencia cristiana de acontecimientos: el que, de re­pente, en un momento histórico y un sitio dados, un ser humano particular se hubiera convertido en un Dios infinito y eterno para acabar siendo ignominiosamente ejecutado. El que una única y breve vida que había transcurrido dos mil años antes en una nación oscura y primitiva, en un planeta que no era más que un insignificante fragmento de materia que giraba alrededor de una estrella entre miles de millones de estrellas en un universo impersonal e inconcebiblemente vas­to, el que un acontecimiento tan irrelevante debiera tener un significado abrumadoramente cósmico o eterno, ya no podía ser materia de creencia obligada para los hombres razonables. Era indefendible que el universo como totalidad se sintiera apremiado por algún interés en esta diminuta parte de su inmensidad (si es que había en él «intereses» de algún tipo). A la luz de la exigencia moderna de corroboración pública, empírica y científica de todos los enunciados de creencia, la esencia del cristianismo se marchitaba.

Lo probable, para el juicio del intelecto crítico moderno, era que el Dios judeocristiano fuera una combinación particu­larmente duradera de fantasía ingenua y de proyección antropomórfica, producida en la imaginación del hombre para ali­viar todo el dolor y enderezar todos los entuertos que encon­traba insoportables en su existencia. Si, por el contrario, la razón humana, ajena al sentimiento, pudiera acercarse más a la evidencia concreta, no necesitaría postular la existencia de tal Dios, y sí, en cambio, tendría mucho que argumentar con­tra él. Los datos científicos sugerían con enorme fuerza que el mundo natural y su historia eran expresiones de un proceso impersonal. El afán por saber exactamente cuál era la causa de este complejo fenómeno, portador tanto de signos de orden como de caos, dramático pero al mismo tiempo desprovisto de finalidad, fuera de control en el sentido de que carecía de gobierno (afán que llegaba al extremo de postular qué ha­bía detrás de la realidad empírica), tenía que considerarse, necesariamente, como signo de una tendencia enfermiza del intelecto, una mera fantasía acerca del mundo. La antigua preocupación por los designios cósmicos y los fines divinos, por las cuestiones metafísicas, por el porqué de los fenómenos, había dejado de atraer la atención de los científicos. Era evi­dentemente más fructífero poner el acento en el cómo de los mecanismos materiales, en las leyes de la naturaleza, en los da­tos concretos, susceptibles de medición y de comprobación empírica.

No es que la ciencia insistiera en los hechos puros y duros y en una visión «más estrecha» por simple miopía o perver­sión. Lo que ocurría era que el cómo, las correlaciones empí­ricas y las causas tangibles eran lo único que podía ser confir­mado experimentalmente. Los designios teleológicos y las causas espirituales no podían someterse a esa comprobación, era imposible aislarlos sistemáticamente y, por tanto, saber si existían. Tratar sólo con categorías que pudieran hacerse empíricamente evidentes era preferible a dejar que en el análi­sis científico se colaran principios trascendentes (por nobles que fueran), pues éstos, en última instancia, no admitirían más corroboración que la de un cuento de hadas. Dios era un ente de difícil comprobación empírica. Y, en cualquier caso, el carácter y el modus operandi de la deidad judeocristiana resul­taba muy difícil de adaptar al mundo real que la ciencia había descubierto.

Con sus profecías apocalípticas y sus rituales sagrados, su héroe humano deificado y sus motivaciones de salvación del mundo, sus relatos milagrosos, su moralismo y su veneración de santos y reliquias, parecía más adecuado entender el cristia­nismo como un mito popular de éxito muy especial, que ins­piraba esperanza en los creyentes y daba sentido y orden a sus vidas, pero que carecía de fundamento ontológico. Así las cosas, podía verse en los cristianos personas bien intenciona­das pero ingenuas. Con la victoria del darwinismo (y, notable­mente, tras el famoso debate que en 1860 tuvo lugar en Oxford entre el obispo Wilberforce y T. H. Huxley), la ciencia había alcanzado inequívocamente su independencia de la teología. Después de Darwin hubo pocas posibilidades de cualquier tipo de contacto entre ciencia y teología, pues aqué­lla se centraba, con éxito creciente, en el mundo objetivo, en tanto que ésta, prácticamente inhabilitada fuera de los círcu­los religiosos, cada vez más restringidos, se centraba exclusi­vamente en preocupaciones espirituales interiores. Ante la escisión final del universo científicamente inteligible y las vie­jas verdades espirituales, la teología moderna adoptó una acti­tud cada vez más subjetiva. La primitiva creencia cristiana de que la Caída y la Redención no sólo concernían al hombre, sino al cosmos entero, doctrina que ya había comenzado a debilitarse tras la Reforma, desapareció del todo: el proceso de salvación, si es que tenía algún sentido, sólo podía referirse a la relación personal entre Dios y el hombre. Ahora se insistía en las recompensas internas de la fe cristiana, con una radical discontinuidad entre la experiencia de Cristo y la del mundo cotidiano. Dios era absolutamente otro respecto del hombre y del mundo, y precisamente en ello residía la experiencia reli­giosa. La base principal de la convicción religiosa fue el «salto de la fe», no la evidencia del mundo creado ni la autoridad objetiva de la Biblia.

Con estas limitaciones, el cristianismo moderno asumía un papel intelectual nuevo y mucho más restringido. La revela­ción cristiana había perdido finalmente su poder como para­digma explicativo del mundo visible y como sistema universal de creencias. Es verdad que la nueva sensibilidad secular no hizo fácilmente mella en la ética cristiana, pues para muchos no cristianos, incluso para agnósticos y ateos declarados, los ideales morales que había enseñado Jesús eran tan admirables como los de cualquier sistema ético. Pero la revelación cristia­na, considerada en su totalidad (la infalible Palabra de Dios en la Biblia, el plan divino de salvación, los milagros, etc.), no podía ser tomada en serio. Cada vez parecía más evidente que Jesús, aunque extraordinario, había sido simplemente un hombre. La compasión por la humanidad se afirmaba como ideal social e individual, pero ya sobre una base más secular y humanística que religiosa. De ahí que el liberalismo humanitarista sostuviera ciertos elementos del ethos cristiano sin la fundamentación trascendente de éste. Así como la mentalidad moderna admiraba la elevación espiritual y moral de la filoso­fía platónica al tiempo que negaba su metafísica y su episte­mología, así también seguía respetándose tácitamente el cris­tianismo, e incluso se lo seguía de cerca en lo concerniente a sus preceptos éticos, pero se dudaba cada vez más de sus vas­tas pretensiones metafísicas y religiosas.

También es verdad que, a ojos de no pocos científicos y filósofos, la ciencia contenía, por sí misma, un significado reli­gioso, estaba abierta a una interpretación religiosa o podía ser­vir como iniciación a una evaluación religiosa del universo. La belleza de las formas naturales, el esplendor de su variedad, el funcionamiento extraordinariamente intrincado del cuerpo humano, el desarrollo evolutivo del ojo o de la mente huma­nos, los patrones matemáticos del cosmos, la inimaginable magnitud de los espacios celestes, parecían, para algunos, requerir la existencia de una inteligencia divina y un poder de milagrosa complejidad. Pero muchos otros sostenían que tales fenómenos eran resultados directos y relativamente azarosos de las leyes naturales de la física, la química y la biología. La psique humana, que anhelaba la seguridad de una providencia cósmica y que era capaz de personificar y proyectar su propia capacidad de evaluar y alentar fines, tal vez deseara ver más en el plan de la naturaleza, pero la concepción científica estaba deliberadamente más allá de esa antropomorfización movida por el deseo: todo el devenir de la evolución cósmica parecía explicable como consecuencia directa del azar y la necesidad, de la interacción casual de las leyes naturales. Desde este punto de vista, toda aparente implicación religiosa debía juz­garse como extrapolación poética, pero científicamente injus­tificable, a partir de la evidencia disponible. Dios era «una hipótesis innecesaria». (Págs. 384-388)

Sábado, 16 mayo, 2009

La pasión de la mente Occidental (II): la cosmovisión moderna

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 10:16 pm
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MediA continuación, en La pasión…, Tarnas compara la mentalidad del occidental de la Edad Media con la del hombre moderno, encontrando las raíces de esta “revolución” en el pensamiento griego (cómo no). No es que el autor haga ningún descubrimiento sorprendente, pero el compendio tiene interés: me parece de lo más claro y proporciona una visión de conjunto muy bien estructurada.

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1) En oposición al cosmos cristiano medieval, que no sólo era creado, sino que estaba gobernado, de manera continua y directa, por un Dios personal y activamente omnipotente, el universo moderno era un fenómeno impersonal regido por leyes  naturales regulares y comprensible en términos exclusi­vamente físicos y matemáticos. Dios había sido alejado, como creador y arquitecto, del universo físico, de modo que ya no era tanto un Dios de amor, milagro, redención o intervención histórica, sino inteligencia suprema y causa primera que había establecido el universo material y sus leyes inmutables para luego abstenerse de más actividad directa. Mientras que el cosmos medieval dependía continuamente de Dios, el cosmos moderno era más autónomo, con incremento de su propia realidad ontológica y disminución de cualquier realidad divi­na, trascendente o inmanente. La realidad divina residual no sostenida por la investigación científica del mundo visible acabó desapareciendo del todo. El orden que se encontraba en el mundo natural, otrora atribuido a la voluntad de Dios, que era también su garantía, se entendía ahora como resultado de regularidades mecánicas engendradas por la naturaleza sin finalidad superior alguna. Y mientras que según la visión cris­tiana de la Edad Media, sin la ayuda de la revelación divina a la mente humana le resultaba imposible comprender el orden del universo, que era sobrenatural en última instancia, para la visión moderna la mente humana era capaz, por sus propias facultades racionales, de comprender el orden, íntegramente natural, del universo.

2) El dualismo cristiano que insistía en la supremacía de lo espiritual y trascendente sobre lo material y concreto se había invertido en gran medida, pues el mundo físico se había con­vertido en foco predominante de atención para la actividad humana. La entusiasta acogida a este mundo y a esta vida como escenario en el que se desarrolla el drama humano reemplazó al tradicional menosprecio religioso de la existen­cia mundana como examen desgraciado y temporal en prepa­ración para la vida eterna. El dualismo cristiano entre espíritu y materia, Dios y mundo, dio lugar poco a poco al dualismo moderno de mente y materia, hombre y cosmos: una concien­cia subjetiva y personal frente a un mundo material objetivo e impersonal.

3) La ciencia sustituyó a la religión como principal autori­dad intelectual, como delimitadora, juez y guardiana de la cosmovisión cultural. La razón y la observación empírica humanas sustituyeron la doctrina teológica y la revelación bíblica como medio principal de interpretación del universo. Poco a poco, los dominios de la religión y la metafísica fueron arrinconados y se terminó por verlos teñidos por lo personal, subjetivo y especulativo, fundamentalmente distintos del conocimiento objetivo y público del mundo empírico. La fe y la razón se desgajaban definitivamente la una de la otra. Cada vez más, las concepciones que implicaban una realidad tras­cendente y fuera de la competencia del conocimiento humano eran consideradas meros paliativos de la naturaleza emocional del hombre, creaciones imaginativas estéticamente satisfacto­rias, supuestos heurísticos potencialmente válidos, bastiones necesarios de moralidad o de cohesión social, propaganda politicoeconómica, proyecciones psicológicamente motiva­das, ilusiones empobrecedoras de la vida, supersticiosas, impertinentes o carentes de significado. En lugar de la visión religiosa o metafísica, las dos bases de la epistemología mo­derna (el racionalismo y el empirismo) generaron sus conse­cuencias metafísicas: mientras que el racionalismo moderno sugería y terminaba por afirmar y basarse en la concepción del hombre como inteligencia máxima o última, el empirismo moderno hacía lo mismo respecto del mundo material, que concebía como realidad única y esencial. Humanismo secular y materialismo científico, respectivamente.

4) En comparación con la perspectiva clásica griega, el uni­verso moderno poseía un orden intrínseco, aunque no un orden que emanara de una inteligencia cósmica en la cual la mente humana pudiera participar directamente, sino más bien un orden empíricamente deducible de las regularidades mate­riales de la naturaleza con el mero uso de la mente humana. Tampoco se trataba de un orden que compartieran simultánea e inherentemente la naturaleza y la mente humanas, como lo habían entendido los griegos. El orden del mundo moderno no era un orden trascendente, unitario y ubicuo que informa­ra tanto la mente interna como el mundo exterior de manera tal que el reconocimiento de una de estas instancias significa­ra necesariamente el conocimiento de la otra. Por el contrario, los dos reinos (el de la mente subjetiva y el del mundo objeti­vo) eran fundamentalmente distintos y operaban sobre la base de principios diferentes. Fuera cual fuese el orden que se per­cibiera, sólo era el reconocimiento de las regularidades natu­rales inmanentes (o, después de Kant, un orden fenoménico constituido por las propias categorías de la mente). La mente humana era concebida como separada del resto de la naturale­za y superior a ella. El orden de la naturaleza era exclusiva­mente inconsciente y mecánico. El universo no estaba dotado de inteligencia consciente o de finalidad; sólo el hombre po­seía esas cualidades. La racionalidad potenciaba la capacidad para manipular las fuerzas impersonales; los objetos materia­les de la naturaleza se convertían en paradigma de la relación humana con el mundo.

5)  En contraste con el énfasis implícito de los griegos en una multiplicidad integrada de modos de conocimiento, el orden del cosmos moderno, en principio, sólo era comprensible por la facultad racional y la facultad empírica del hombre, mientras que otros aspectos de la naturaleza humana (emocio­nales, estéticos, éticos, volitivos, relaciónales, imaginativos o epifánicos) se consideraban, en general, como irrelevantes para la comprensión objetiva del mundo o factores de distor­sión. El conocimiento del universo era, ante todo, una cues­tión de sobria investigación científica impersonal, y su éxito (cuando ocurría) no consistía en una experiencia de liberación espiritual (como en el pitagorismo y el platonismo), sino en el poder intelectual y el progreso material.

6) Mientras que la cosmología de la época clásica era geo­céntrica, finita y jerárquica, con los cielos circundantes como lugar de las fuerzas arquetípicas trascendentes que definían la existencia humana e influían en ella de acuerdo con los movi­mientos celestes, y mientras que la cosmología medieval man­tuvo la misma estructura general, sólo que reinterpretada de acuerdo con el simbolismo cristiano, la cosmología moderna postulaba una Tierra planetaria en un espacio infinito neutral, con la total eliminación de la dicotomía tradicional entre lo celeste y lo terrestre. Los cuerpos celestes eran movidos por las mismas fuerzas naturales y mecánicas que los cuerpos terrestres, y estaban compuestos por las mismas sustancias materiales. Con la caída del cosmos geocéntrico y el surgi­miento del paradigma mecánico, la astronomía acabó por separarse de la astrología. En oposición tanto a la cosmovisión antigua como a la medieval, los cuerpos celestes del universo moderno no poseían significado sagrado o simbólico. No existían para el hombre, para iluminar su camino ni para dar sentido a su vida, sino que eran, lisa y llanamente, entes mate­riales cuyo carácter y movimientos se debían por entero a principios mecánicos sin ninguna relación especial con la exis­tencia humana ni con ninguna realidad divina. Todas las cua­lidades específicamente humanas o personales que en otro tiempo se habían atribuido al mundo físico exterior pasaron a considerarse ingenuas proyecciones antropomórficas y que­daron eliminadas de la percepción científica objetiva. De forma análoga, todos los atributos divinos pasaron a ser con­siderados efectos de la superstición primitiva y de la ingenui­dad, por lo cual se los eliminó del discurso científico serio. El universo no era personal, sino impersonal; las leyes de la natu­raleza no eran sobrenaturales, sino naturales. El mundo físico no poseía ninguna clase de significado oculto ni era la expre­sión visible de realidades espirituales, sino pura y opaca mate­rialidad.

7) Con la integración de la teoría de la evolución y la mul­titud de consecuencias que de ella se derivaron en otros cam­pos, la naturaleza y el origen del hombre, así como la dinámi­ca de las transformaciones de la naturaleza, fueron atribuidas exclusivamente a causas naturales y a procesos empíricamen­te observables. Lo que Newton había llevado a cabo en terre­no del cosmos físico, Darwin, basándose en los progresos que se habían producido en geología y biología (y más tarde con la ayuda del trabajo de Mendel en genética), lo realizó en el ámbito de la naturaleza orgánica.’ Así como la teoría newtoniana había establecido la nueva estructura y extensión de la dimensión espacial del universo, la teoría darwiniana estable­ció la nueva estructura y extensión de la dimensión temporal de la naturaleza, tanto en la magnitud de su duración como en su condición de escenario de transformaciones cualitativas en la naturaleza. Así como el movimiento planetario de New­ton se entendía sobre la base de la inercia y se definía en fun­ción de la gravedad, con Darwin la evolución biológica fue entendida a partir de la variación al azar y definida por la selección natural. Así como la Tierra fue desplazada del cen­tro de la creación para convertirla en un planeta más, así se desplazaba ahora al hombre del centro de la creación para convertirlo en un animal más.

Si bien la evolución darwiniana fue una continuación, una aparente reivindicación final del impulso intelectual que se había establecido durante la Revolución Científica, también implicó una quiebra significativa del paradigma clásico de dicha revolución. En efecto, al reconocer en la naturaleza el cambio, la lucha y el desarrollo incesantes e indeterminados, la teoría evolucionista dio pie a un alejamiento fundamental de la armonía regular, ordenada y previsible del mundo cartesiano-newtoniano. Al hacerlo, el darwinismo fomentó las consecuencias secularizadoras de la Revolución Científica y acabó de romper el vínculo de esa revolución con la perspectiva judeocristiana tradicional, pues el descubrimiento cientí­fico de la mutabilidad de las especies contradecía el relato bíblico de una creación estática en cuyo centro, como culmi­nación sagrada, había sido deliberadamente colocado el hom­bre. No era ya tan seguro que el hombre proviniera de Dios como que descendiera de formas inferiores de primates. La mente humana no era una facultad divina, sino un instrumen­to biológico. La estructura y el movimiento de la naturaleza no eran el resultado del designio benevolente y la finalidad de Dios, sino de una lucha amoral, azarosa y brutal por la super­vivencia en la que el éxito no correspondía al virtuoso, sino al adaptado. El origen de las transformaciones de la naturaleza no era ya Dios ni un Intelecto trascendente, sino la naturale­za misma. El proceso de la vida no estaba dominado por las formas teleológicas aristotélicas ni por la Creación finalista de la Biblia, sino por la selección natural y el azar. El primitivo concepto moderno de Creador impersonal que había produ­cido un mundo plenamente formado y eternamente ordenado para dejarlo luego abandonado a sí mismo (es decir, el último pacto de compromiso entre la revelación judeocristiana y la ciencia moderna) retrocedía ante una teoría naturalista y diná­mica del origen de las especies y de todos los otros fenómenos naturales. Seres humanos, animales, plantas, organismos, ro­cas y montañas, planetas y estrellas, galaxias, el universo ente­ro podía entenderse ahora como el resultado de la evolución de procesos completamente naturales.

En estas circunstancias, la creencia en que el universo esta­ba teleológicamente diseñado y regulado por la inteligencia divina, creencia básica tanto de la cosmovisión griega clásica como de la cristiana, resultaba cada vez más cuestionable. La doctrina cristiana de la intervención divina de Cristo en la his­toria humana (la Encarnación del Hijo de Dios, el Segundo Adán, la Inmaculada Concepción, la Resurrección, la segun­da venida) parecía improbable en el contexto de una evolución darwiniana absolutamente orientada a la supervivencia en un vasto cosmos newtoniano. Igualmente improbable era la exis­tencia de un dominio metafísico intemporal de Ideas platóni­cas trascendentes. En la práctica, todas las cosas del mundo empírico parecían explicables sin necesidad de recurrir a una realidad divina. El universo moderno era un fenómeno pura­mente secular. Además, se trataba de un fenómeno secular en permanente cambio y autocreación, no de una finalidad de construcción divina y con una estructura estática, sino de un proceso en despliegue que carecía de meta absoluta y de cual­quier fundamento absoluto distinto de la materia y sus per­mutaciones. Si la naturaleza era la única fuente de dirección evolutiva, y si el hombre era el único ser consciente y racional en la naturaleza, el futuro del hombre estaba en sus propias manos.

8) Por último, en oposición a la cosmovisión medieval, se afirmaba radicalmente la independencia del hombre moderno -intelectual, psicológica, espiritual- en detrimento de toda creencia religiosa o estructura institucional que inhibiera el derecho natural del hombre, su capacidad para llevar una exis­tencia autónoma y su expresión individual. Mientras que para el cristiano medieval el fin del conocimiento era obedecer mejor la voluntad de Dios, para el hombre moderno era el de subordinar la naturaleza a la voluntad humana. Se revisó la doctrina cristiana de la redención espiritual basada en la ma­nifestación histórica de Cristo y su apocalíptica segunda veni­da a fin de hacerla coincidir con el progreso de la civilización humana bajo la providencia divina, que se imponía al mal a través de la razón que Dios había dado al hombre, para luego esta doctrina dejar paso a la creencia en que la razón natural y los logros científicos del hombre harían progresivamente real una utópica era secular marcada por la paz, la sabiduría racio­nal, la prosperidad material y el dominio humano de la natu­raleza. El sentido cristiano del Pecado Original, la Caída y la culpa humana colectiva retrocedían ante una afirmación opti­mista de desarrollo humano y ante el triunfo final de la racio­nalidad y la ciencia sobre la ignorancia, el sufrimiento y los males sociales de los hombres.

Mientras que la cosmovisión griega clásica había puesto el énfasis en que la meta de la actividad intelectual y espiritual del hombre era la unificación esencial (o la reunificación) del hombre con el cosmos y su inteligencia divina, y mientras que la meta cristiana era reunir al hombre y el mundo con Dios, la meta moderna era crear para el hombre la mayor libertad posible, tanto de la naturaleza como de las opresoras estructuras políticas, sociales o económicas, de las restrictivas creencias metafísicas o religiosas, de la Iglesia, del Dios judeocristiano, del estático y finito cosmos aristotélico-cristiano, del escolas­ticismo medieval, de las antiguas autoridades griegas y de todas las concepciones primitivas del mundo. Al dejar atrás la tradición, generalmente en favor del intelecto humano autó­nomo, el hombre moderno se independizó, decidido a descu­brir los principios operativos de su nuevo universo, a explo­rar y expandir más aún sus nuevas dimensiones y a completar su realización secular.

[…]

El pensamiento clásico griego había suministrado a la Europa del Renacimiento la mayor parte del bagaje teórico que necesitaba para producir la Revolución Científica: la intuición griega inicial de un orden racional en el cosmos, las matemáticas pitagóricas, el problema de los planetas tal como lo define el platonismo, la geometría euclidiana, teorías cos­mológicas alternativas que postulaban una Tierra móvil, la exaltación neoplatónica del Sol, el materialismo mecanicista de los atomistas, el esoterismo hermético y el fundamento subyacente de empirismo, naturalismo y racionalismo aristo­télico y presocrático. Sin embargo, el carácter y la dirección de la mentalidad moderna eran tales que esta última negaba cada vez con mayor firmeza a los antiguos la condición de autoridades científicas o filosóficas, al tiempo que menospreciaba la cosmovisión antigua como primitiva e indigna de ser tomada en serio. La dinámica intelectual que provocaba esta discontinuidad era compleja y, a menudo, contradictoria (Págs. 360-368)

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