Cabalgando al Tigre

Viernes, 22 mayo, 2009

La pasión de la mente Occidental (III): Darwin, el final de la visión medieval del mundo

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 9:31 am
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evolucionContinuando con La pasión… y enlazando con el post anterior, uno de los elementos básicos que permitió la aparición de la mentalidad moderna fue la Teoría de la Evolución, con su radical cambio de perspectiva, hasta el punto de acabar considerando la idea de Dios como «una hipótesis innecesaria».

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A estos estudios se unió el descrédito que la teoría de Darwin significó para el relato de la creación fundado en el Gé­nesis, con lo cual la validez de la revelación bíblica se conver­tía en algo muy problemático. Difícilmente podía el hombre haber sido creado a imagen y semejanza de Dios si también era el descendiente biológico de primates subhumanos. El impulso de la evolución no era la transfiguración espiritual, sino la supervivencia biológica. Mientras que hasta Newton la ciencia había tendido a dar apoyo a la existencia de Dios a par­tir de la evidencia del plan premeditado de la naturaleza, des­pués de Darwin el peso de la ciencia se lanzaba en su contra. La evidencia de la historia natural parecía más fácil de com­prender en términos de principios evolucionistas de selección natural y mutación al azar que en términos de un arquitecto trascendente.

Es verdad que algunos científicos de convicción cristiana observaron una afinidad entre la teoría de la evolución y la idea judeocristiana de que la historia está presidida por un plan divino, progresista y providencial. Estos científicos encontraban paralelismos entre aquella teoría y la concepción neotestamentaria de un proceso evolutivo inmanente de encarnación divina en el hombre y en la naturaleza, e incluso intentaron remediar ciertos defectos teóricos del darwinismo con principios explicativos religiosos. Sin embargo, para una cultura acostumbrada en general a entender la Biblia literal­mente, lo que llamaba la atención era la flagrante contradic­ción entre la creación estática original de las especies que se expone en el Génesis y la evidencia darwinista de su transmu­tación a lo largo de las épocas, contradicción que terminaba por estimular numerosas defecciones agnósticas de la masa de creyentes. En el fondo, la creencia cristiana en un Dios que actuaba a través de la revelación y la gracia parecía profunda­mente incompatible con todo lo que sugerían el sentido común y la ciencia acerca del funcionamiento real del mundo. Con Lutero se había quebrado la estructura monolítica de la Iglesia cristiana medieval. Con Copérnico y Galileo se había quebrado la cosmología cristiana medieval. Con Darwin, la cosmovisión cristiana mostraba signos de colapso total.

En una época iluminada por la ciencia y la razón de un modo absolutamente desconocido hasta entonces, las «buenas nuevas» del cristianismo se convertían en una estructura metafísica cada vez menos convincente, en fundamento cada vez menos seguro sobre el cual edificar la vida personal, y cada vez menos necesario desde el punto de vista psicológico. Se hizo penosamente evidente lo improbable que resultaba toda la secuencia cristiana de acontecimientos: el que, de re­pente, en un momento histórico y un sitio dados, un ser humano particular se hubiera convertido en un Dios infinito y eterno para acabar siendo ignominiosamente ejecutado. El que una única y breve vida que había transcurrido dos mil años antes en una nación oscura y primitiva, en un planeta que no era más que un insignificante fragmento de materia que giraba alrededor de una estrella entre miles de millones de estrellas en un universo impersonal e inconcebiblemente vas­to, el que un acontecimiento tan irrelevante debiera tener un significado abrumadoramente cósmico o eterno, ya no podía ser materia de creencia obligada para los hombres razonables. Era indefendible que el universo como totalidad se sintiera apremiado por algún interés en esta diminuta parte de su inmensidad (si es que había en él «intereses» de algún tipo). A la luz de la exigencia moderna de corroboración pública, empírica y científica de todos los enunciados de creencia, la esencia del cristianismo se marchitaba.

Lo probable, para el juicio del intelecto crítico moderno, era que el Dios judeocristiano fuera una combinación particu­larmente duradera de fantasía ingenua y de proyección antropomórfica, producida en la imaginación del hombre para ali­viar todo el dolor y enderezar todos los entuertos que encon­traba insoportables en su existencia. Si, por el contrario, la razón humana, ajena al sentimiento, pudiera acercarse más a la evidencia concreta, no necesitaría postular la existencia de tal Dios, y sí, en cambio, tendría mucho que argumentar con­tra él. Los datos científicos sugerían con enorme fuerza que el mundo natural y su historia eran expresiones de un proceso impersonal. El afán por saber exactamente cuál era la causa de este complejo fenómeno, portador tanto de signos de orden como de caos, dramático pero al mismo tiempo desprovisto de finalidad, fuera de control en el sentido de que carecía de gobierno (afán que llegaba al extremo de postular qué ha­bía detrás de la realidad empírica), tenía que considerarse, necesariamente, como signo de una tendencia enfermiza del intelecto, una mera fantasía acerca del mundo. La antigua preocupación por los designios cósmicos y los fines divinos, por las cuestiones metafísicas, por el porqué de los fenómenos, había dejado de atraer la atención de los científicos. Era evi­dentemente más fructífero poner el acento en el cómo de los mecanismos materiales, en las leyes de la naturaleza, en los da­tos concretos, susceptibles de medición y de comprobación empírica.

No es que la ciencia insistiera en los hechos puros y duros y en una visión «más estrecha» por simple miopía o perver­sión. Lo que ocurría era que el cómo, las correlaciones empí­ricas y las causas tangibles eran lo único que podía ser confir­mado experimentalmente. Los designios teleológicos y las causas espirituales no podían someterse a esa comprobación, era imposible aislarlos sistemáticamente y, por tanto, saber si existían. Tratar sólo con categorías que pudieran hacerse empíricamente evidentes era preferible a dejar que en el análi­sis científico se colaran principios trascendentes (por nobles que fueran), pues éstos, en última instancia, no admitirían más corroboración que la de un cuento de hadas. Dios era un ente de difícil comprobación empírica. Y, en cualquier caso, el carácter y el modus operandi de la deidad judeocristiana resul­taba muy difícil de adaptar al mundo real que la ciencia había descubierto.

Con sus profecías apocalípticas y sus rituales sagrados, su héroe humano deificado y sus motivaciones de salvación del mundo, sus relatos milagrosos, su moralismo y su veneración de santos y reliquias, parecía más adecuado entender el cristia­nismo como un mito popular de éxito muy especial, que ins­piraba esperanza en los creyentes y daba sentido y orden a sus vidas, pero que carecía de fundamento ontológico. Así las cosas, podía verse en los cristianos personas bien intenciona­das pero ingenuas. Con la victoria del darwinismo (y, notable­mente, tras el famoso debate que en 1860 tuvo lugar en Oxford entre el obispo Wilberforce y T. H. Huxley), la ciencia había alcanzado inequívocamente su independencia de la teología. Después de Darwin hubo pocas posibilidades de cualquier tipo de contacto entre ciencia y teología, pues aqué­lla se centraba, con éxito creciente, en el mundo objetivo, en tanto que ésta, prácticamente inhabilitada fuera de los círcu­los religiosos, cada vez más restringidos, se centraba exclusi­vamente en preocupaciones espirituales interiores. Ante la escisión final del universo científicamente inteligible y las vie­jas verdades espirituales, la teología moderna adoptó una acti­tud cada vez más subjetiva. La primitiva creencia cristiana de que la Caída y la Redención no sólo concernían al hombre, sino al cosmos entero, doctrina que ya había comenzado a debilitarse tras la Reforma, desapareció del todo: el proceso de salvación, si es que tenía algún sentido, sólo podía referirse a la relación personal entre Dios y el hombre. Ahora se insistía en las recompensas internas de la fe cristiana, con una radical discontinuidad entre la experiencia de Cristo y la del mundo cotidiano. Dios era absolutamente otro respecto del hombre y del mundo, y precisamente en ello residía la experiencia reli­giosa. La base principal de la convicción religiosa fue el «salto de la fe», no la evidencia del mundo creado ni la autoridad objetiva de la Biblia.

Con estas limitaciones, el cristianismo moderno asumía un papel intelectual nuevo y mucho más restringido. La revela­ción cristiana había perdido finalmente su poder como para­digma explicativo del mundo visible y como sistema universal de creencias. Es verdad que la nueva sensibilidad secular no hizo fácilmente mella en la ética cristiana, pues para muchos no cristianos, incluso para agnósticos y ateos declarados, los ideales morales que había enseñado Jesús eran tan admirables como los de cualquier sistema ético. Pero la revelación cristia­na, considerada en su totalidad (la infalible Palabra de Dios en la Biblia, el plan divino de salvación, los milagros, etc.), no podía ser tomada en serio. Cada vez parecía más evidente que Jesús, aunque extraordinario, había sido simplemente un hombre. La compasión por la humanidad se afirmaba como ideal social e individual, pero ya sobre una base más secular y humanística que religiosa. De ahí que el liberalismo humanitarista sostuviera ciertos elementos del ethos cristiano sin la fundamentación trascendente de éste. Así como la mentalidad moderna admiraba la elevación espiritual y moral de la filoso­fía platónica al tiempo que negaba su metafísica y su episte­mología, así también seguía respetándose tácitamente el cris­tianismo, e incluso se lo seguía de cerca en lo concerniente a sus preceptos éticos, pero se dudaba cada vez más de sus vas­tas pretensiones metafísicas y religiosas.

También es verdad que, a ojos de no pocos científicos y filósofos, la ciencia contenía, por sí misma, un significado reli­gioso, estaba abierta a una interpretación religiosa o podía ser­vir como iniciación a una evaluación religiosa del universo. La belleza de las formas naturales, el esplendor de su variedad, el funcionamiento extraordinariamente intrincado del cuerpo humano, el desarrollo evolutivo del ojo o de la mente huma­nos, los patrones matemáticos del cosmos, la inimaginable magnitud de los espacios celestes, parecían, para algunos, requerir la existencia de una inteligencia divina y un poder de milagrosa complejidad. Pero muchos otros sostenían que tales fenómenos eran resultados directos y relativamente azarosos de las leyes naturales de la física, la química y la biología. La psique humana, que anhelaba la seguridad de una providencia cósmica y que era capaz de personificar y proyectar su propia capacidad de evaluar y alentar fines, tal vez deseara ver más en el plan de la naturaleza, pero la concepción científica estaba deliberadamente más allá de esa antropomorfización movida por el deseo: todo el devenir de la evolución cósmica parecía explicable como consecuencia directa del azar y la necesidad, de la interacción casual de las leyes naturales. Desde este punto de vista, toda aparente implicación religiosa debía juz­garse como extrapolación poética, pero científicamente injus­tificable, a partir de la evidencia disponible. Dios era «una hipótesis innecesaria». (Págs. 384-388)

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