Cabalgando al Tigre

Sábado, 4 julio, 2009

La pasión de la mente Occidental (VIII): existencialismo y nihilismo

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 2:10 am
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EdvardMunchTheScreamA continuación, en La pasión…, Tarnas nos habla de la angustiosa sensación de desamparo que sirve de base al modo de estar en el mundo del hombre moderno: solo, en un cosmos que ya no es tal, azaroso, impersonal, sin sentido. El ser humano se ve a sí mismo como una isla de consciencia, fruto de la fatalidad, rodeada de un mar de inconsciencia que bate sus violentas e inmisericordes olas sobre él. Sin esperanza, sin objeto, sin sentido. ¿Cabe algo más aterrador?

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A medida que avanzaba el siglo XX la conciencia moderna se vio atrapada en un proceso altamente contradictorio entre la expansión y la contracción. El extraordinario refinamiento intelectual y psicológico se vio acompañado por un agotador sentido de anomia y malestar. Una ampliación de horizontes y una exposición a la experiencia ajena, de las que no se cono­cían precedentes, coincidieron con una alienación privada de proporciones no menos extremas. Se había acumulado una fabulosa cantidad de información acerca de todos los aspectos de la vida -el mundo contemporáneo, el pasado histórico, otras culturas, otras formas de vida, el mundo subatómico, el macrocosmos, la psique humana- y, sin embargo, había tam­bién menos visión ordenadora, menos coherencia y compren­sión, menos certeza. El gran impulso general que definió al hombre occidental desde el Renacimiento -búsqueda de inde­pendencia, autodeterminación e individualismo- había hecho reales aquellos ideales en muchas vidas; no obstante, había ter­minado en un mundo en el que la espontaneidad y la libertad individuales se hallaban cada vez más ahogadas, no sólo teóri­camente por un cientificismo reduccionista, sino también en la práctica, por el ubicuo colectivismo y el conformismo de las sociedades de masas. Los grandes proyectos políticos revolucionarios de la era moderna, que anunciaban la liberación personal y social, habían llevado poco a poco a condiciones tales que el destino del individuo moderno quedaba aún más domi­nado por superestructuras burocráticas, comerciales y políti­cas. De la misma manera que el hombre se había convertido en una motita insignificante en el universo moderno, así también las personas se habían convertido en cifras sin sentido en los Estados modernos, para ser manipuladas o coaccionadas por lo multitudinario.

La calidad de la vida moderna parecía siempre equívoca. El espectacular aumento de poder se contrarrestaba con una difundida sensación de angustioso desamparo. La moralidad profunda y la sensibilidad estética se enfrentaban a la horrible crueldad y el desperdicio. El precio del acelerado avance de la tecnología era cada vez mayor. Y detrás de todo placer y de todo logro, la humanidad aparecía más vulnerable que nunca. Bajo la dirección y el ímpetu de Occidente, el hombre moder­no había explotado en todas las direcciones, con fuerza centrí­fuga, complejidad, variedad y velocidad tremendas. Sin embargo, parecía haber desembocado en una pesadilla terres­tre y en un desierto espiritual, en una constricción feroz, en una dificultad aparentemente insoluble.

En ninguna otra parte la problemática de la condición moderna se expresaba con mayor precisión que en el fenóme­no del existencialismo, estado de ánimo y filosofía que se exponía en las obras de Heidegger, Sartre y Camus, entre otros, pero que en última instancia reflejaba una crisis espiri­tual que invadía toda la cultura moderna. La angustia y la alie­nación de la vida del siglo XX llegaron a la plenitud de su expresión cuando los existencialistas enunciaron las preocu­paciones más fundamentales y crudas de la existencia humana: el sufrimiento y la muerte, la soledad y el miedo, la culpa, el conflicto, el vacío espiritual y la inseguridad ontológica, la carencia de valores absolutos o contextos universales, el sen­tido del absurdo cósmico, la fragilidad de la razón humana, el trágico callejón sin salida de la condición humana. El hombre estaba condenado a ser libre. Se enfrentaba a la necesidad de elegir y, por tanto, conocía la carga permanente del error. Vivía en constante ignorancia de su futuro, arrojado a una existencia finita, limitada en ambos extremos por la nada. La infinitud de la aspiración humana sucumbía ante la finitud de la posibilidad humana. El hombre no tenía esencia que lo de­terminara; sólo le era dada la existencia, una existencia pobla­da de mortalidad, peligro, temor, tedio, contradicción, incertidumbre. Ningún Absoluto trascendente garantizaba la plena realización de la vida humana o de la historia. No había plan eterno ni finalidad providencial alguna. Las cosas existían simplemente porque existían, no en virtud de alguna razón «superior» o «más profunda». Dios había muerto, y el univer­so era ciego a las preocupaciones humanas, desprovisto de sig­nificado o de finalidad. El hombre estaba abandonado a sí mismo. Todo era contingente. Para ser auténtico había que admitir (y afrontar libremente) la dura realidad de la falta de significado de la vida. Sólo la lucha daba sentido.

La búsqueda romántica de éxtasis espiritual, de unión con la naturaleza y de plena realización del yo y de la sociedad, que otrora sostuviera el optimismo progresista de los siglos XVIII y XIX, había topado con las oscuras realidades del siglo XX, situación existencial que muchas personas experimenta­ron en todos los ámbitos culturales. Incluso los teólogos (o tal vez particularmente los teólogos) se mostraron sensibles al espíritu existencialista. En un mundo destrozado por dos guerras mundiales, el totalitarismo, el holocausto y la bomba atómica, la creencia en un Dios sabio y omnipotente que gobernara la historia en bien de todos parecía haber perdido toda base defendible. Dadas las trágicas dimensiones de los acontecimientos históricos contemporáneos, que no conocían precedentes, dada la pérdida de la condición de fundamento inconmovible de que había gozado la Biblia en otros tiempos, dada la falta de todo argumento filosófico convincente para afirmar la existencia de Dios y dada, sobre todo, la crisis casi universal de la fe religiosa en una época secular, para muchos teólogos resultaba cada vez más difícil hablar de Dios de una manera que tuviera sentido para la sensibilidad moderna. Así las cosas, surgió la teología aparentemente contradictoria, pero de gran representatividad, de la «muerte de Dios».

Los narradores contemporáneos se dedicaron cada vez más a describir individuos atrapados en un medio problemá­tico hasta la perplejidad, en un inútil esfuerzo por crear senti­do y valor en un contexto desprovisto de significado. En­frentado a la implacable impersonalidad del mundo moderno (ya fuera la sociedad mecanizada de masas, ya el cosmos sin alma) la única respuesta que le quedaba al romántico era la desesperación o la desconfianza autoaniquiladora. El nihilismo penetraba ahora con insistencia cada vez mayor la vida cultural en una multitud de inflexiones. La anterior pasión romántica por fundirse con el infinito comenzaba a volverse contra sí misma, invertida, transformada en una compulsión por negar aquella pasión. El espíritu desencantado del roman­ticismo se expresaba cada vez más en la fragmentación, la dis­locación y la parodia de sí mismo, pues sus únicas verdades posibles eran la ironía y la oscura paradoja. Alguien sugirió que la cultura toda presentaba una desorientación psicótica y que aquellos a los que se consideraba locos eran en realidad los que estaban más cerca de la auténtica cordura. La rebelión contra la realidad convencional empezó a adoptar formas nuevas y más extremas. Las anteriores respuestas modernas del realismo y el naturalismo daban paso al absurdo y al surre­alismo, a la disolución de todos los fundamentos establecidos y de todas las categorías sólidas. La búsqueda de libertad se revelaba cada vez más radical y su precio era la destrucción de todo patrón o de toda estabilidad. Así como las ciencias físi­cas habían desmantelado certezas y estructuras afirmadas durante mucho tiempo, así también el arte se encontraba con la ciencia en las angustias del relativismo epistemológico del siglo XX.

Ya a comienzos del siglo el canon artístico tradicional de Occidente, que hundía sus raíces en las formas e ideales de la Grecia clásica y el Renacimiento, había comenzado a disolver­se y atomizarse. Mientras que la naturaleza de la identidad humana, tal como se reflejaba en las novelas de los siglos XVIII y XIX, transmitía una sensación de individualidad humana netamente dibujada contra fondos muy coherentes de lógica narrativa lineal y de secuencia histórica, la novela característi­ca del siglo XX destacaba por un constante cuestionamiento de sus propias premisas, por una incesante interrupción de la coherencia narrativa e histórica, por una confusión de hori­zontes, por una sofisticada y complicada desconfianza en sí misma que dejaba a los personajes, al autor y al lector en una situación de suspense irreductible. La realidad y la identidad, como de manera tan precoz lo había percibido Hume dos siglos antes, no eran humanamente sostenibles ni ontológicamente absolutas. Se trataba de hábitos ficticios de conveniencia psicológica y pragmática que la conciencia occidental contemporánea, muy introspectiva, cautelosa y relativista, ya no podía dar confiadamente por supuestos. Para muchos, también eran falsas prisiones que había que desenmascarar y trascender, pues donde había incertidumbre, también había libertad.

A medias reflejo, a medias profecía, la disonancia y la dis­yunción, la libertad radical y la incertidumbre radical del siglo XX hallaron plena y precisa expresión en las artes. La vida pal­pable en todo su flujo y su caos sustituyó a las convenciones formales de épocas anteriores. Lo maravilloso en el arte se buscó a través de lo aleatorio, lo espontáneo, lo fortuito. Tanto en pintura como en poesía, en música como en teatro, la expresión artística estaba gobernada por una insistente ten­dencia a lo amorfo e indeterminado. La incoherencia y la yux­taposición perturbadora constituían la nueva lógica estética. Lo anómalo se volvía normativo, así como lo incoherente, lo fracturado, lo estilizado, lo trivial, lo oscuramente alusivo. La preocupación por lo irracional y lo subjetivo, en combinación con el impulso general a liberarse de las convenciones y las expectativas, produjo a menudo un arte inteligible sólo para un grupo de esotéricos, o bien tan elípticamente inescrutable como para impedir toda comunicación. Cada artista se había convertido en el profeta de su propio nuevo orden y de sus propios designios, para lo cual rompía valientemente con la antigua ley y creaba un nuevo testamento.

La misión del arte era «hacer extraño el mundo», sacudir la sensibilidad entorpecida, forjar una nueva realidad median­te la fragmentación de la antigua. En arte, lo mismo que en las prácticas sociales, la rebelión contra una sociedad compulsiva y espiritualmente indigente requería la burla más seria, e incluso sistemática, de los valores y las afirmaciones tradicio­nales. Lo sagrado que siglos de convención piadosa habían degradado y vaciado de sentido parecía expresarse mejor en lo profano y lo blasfemo. La pasión y la sensación elementales se extraían mejor de los manantiales originarios del espíritu crea­dor. En Picasso, al igual que en todo el siglo que él reflejaba, surgió un desenfrenado componente dionisíaco de erotismo, agresión, desmembramiento, muerte y nacimiento. Alternativamente, la rebelión artística adoptó la simulación del mundo moderno en su aridez metálica, con la imitación que los minimalistas hacían del positivismo científico en su lucha por un arte sin expresión, un objetivismo impersonal desprovisto de interpretación, que describía sin relieve gestos, formas y tonos despojados de subjetividad o de significado. A juicio de mu­chos artistas, no sólo era preciso abjurar de la inteligibilidad y el significado, sino incluso de la belleza, pues también la belle­za podía ser tirana, una convención a destruir.

No se trataba simplemente de que las viejas fórmulas se hubieran agotado o de que los artistas buscaran la novedad a cualquier precio. Lo que ocurría más bien era que la naturale­za de la experiencia humana contemporánea exigía el colapso de todas las estructuras y de todos los temas, la creación de nuevas estructuras y nuevos temas, o bien la renuncia a toda forma o contenido perceptible. Los artistas se habían vuelto realistas de una realidad nueva -de una multiplicidad cada vez mayor de realidades- que no tenía ningún precedente. Así pues, sus responsabilidades artísticas se diferenciaban tajante­mente de las de sus antecesores: cambio radical, tanto en el arte como en la sociedad, era el lema dominante del siglo, su imperativo supremo y su inevitable realidad.

Pero se pagó un precio. «Que sea nuevo», había decretado Ezra Pound, pero luego reflexionó: «No logro que sea cohe­rente». El cambio radical y la innovación se prestaban al caos antiestético, a la incomprensibilidad y a la alienación estéril. El último experimento moderno amenazaba con desembocar en el solipsismo carente de significado. Los resultados de tan incesante novedad eran creativos pero raramente duraderos. La incoherencia era auténtica, pero rara vez satisfactoria. El subjetivismo tal vez fuera fascinante, pero demasiado a menu­do era irrelevante. La insistente elevación de lo abstracto por encima de lo representacional parecía, a veces, reflejar apenas algo más que una creciente incapacidad del artista moderno para relacionarse con la naturaleza. En ausencia de formas estéticas establecidas o de modos de ver con sostén cultural, las artes del siglo XX llegaron a destacarse por una cierta transitoriedad sin gracia, por una indisimulada conciencia del carácter efímero de su sustancia y de su estilo.

Por el contrario, lo que en el arte del siglo XX se dio de manera constante y acumulativa fue una creciente lucha ascé­tica en busca de una esencia no comprometida del arte, que eli­minara gradualmente todo elemento artístico que pudiera con­siderarse periférico o contingente (representación, narración, personaje, melodía, tonalidad, continuidad estructural, rela­ción temática, forma, contenido, significado, finalidad), lo cual lo llevó inevitablemente hacia un punto final en el que sólo quedaba un lienzo en blanco, un escenario vacío, el silencio. La única vía de salida parecía ser la que ofrecía el retorno a formas y patrones extraños o pertenecientes a un pasado lejano, pero también esto demostró ser una estratagema fugaz, incapaz de echar raíces profundas en la incansable psique moderna. Al igual que los filósofos y los teólogos, los artistas quedaron finalmente abandonados a la preocupación ensimismada y pa­ralizadora por sus propios procesos creadores y sus propios procedimientos formales (y, bastante a menudo, la destrucción de los resultados). La fe moderna de otrora en el gran artista, único soberano en un mundo sin sentido, dejaba paso a la pér­dida posmoderna de la fe en la trascendencia del artista.

El escritor contemporáneo […] está obligado a comenzar de cero: la realidad no existe, el tiempo no existe, la personalidad no existe. Dios era el autor omnisciente, pero ha muerto; ahora nadie conoce la trama, y puesto que nuestra realidad no cuenta con la san­ción de un creador, no hay garantía de la autenticidad de la versión recibida. El tiempo se reduce a la presencia, al contenido de una serie de momentos discontinuos. El tiempo ya no tiene propósito, de modo que no hay densidad, sino sólo oportunidad. La realidad es, simplemente, nuestra experiencia; la objetividad, por supuesto, una ilusión. La personalidad, una vez pasada la fase de la torpe concien­cia de sí mismo, se ha convertido […] en un simple lugar de nuestra experiencia. En vista de estos anonadamientos, ¿debería sorprender que tampoco existiese la literatura? ¿Cómo podría existir? Sólo exis­te la lectura y la escritura […], modos de mantener un aburrimiento respetable ante el abismo. (Ronald Sukenick, The Death of the Novel and Other Stories, Nueva Cork, Dial, 1969, pág. 41)

La impotencia subyacente al individuo en la vida moderna presionó a muchos artistas e intelectuales a retirarse del mundo, a abandonar la liza pública. Cada vez eran menos los que se sentían capaces de abordar problemas que fueran más allá de la situación inmediata del yo y de su lucha privada por la sustancia, por no hablar del compromiso con las visiones morales universales que ya no parecían creíbles. La actividad humana -artística, intelectual, moral- se vio forzada a buscar fundamento en un vacío sin modelos. El significado no pare­cía ser otra cosa que un constructo arbitrario; la verdad, tan sólo convención; la realidad, imposible de desvelar. El hom­bre, se empezaba a decir, era una pasión inútil.

Por debajo del clamor superficial de una existencia coti­diana a menudo frenética e hiperestimulada, un tono apoca­líptico comenzaba a invadir muchos aspectos de la vida cul­tural, y a medida que avanzaba el siglo XX era posible oír, cada vez con mayor frecuencia e intensidad, declaraciones que hablaban de la declinación y caída, de la destrucción y el colapso de prácticamente todos los grandes proyectos inte­lectuales y culturales de Occidente: el fin de la teología, el fin de la filosofía, el fin de la ciencia, el fin de la literatura, el fin del arte, el fin de la cultura misma. Así como el aspecto ilustrado-científico de la mentalidad moderna se vio minado por su propio progreso intelectual y hubo de hacer frente al desafío radical de sus consecuencias tecnológicas y políticas en el mundo, así también su aspecto romántico, al reaccionar ante circunstancias análogas, pero con una sensibilidad dife­rente y a menudo profética, se encontró al mismo tiempo desilusionado desde dentro y acosado desde fuera, aparente­mente destinado a mantener aspiraciones trascendentes en un contexto cósmico e histórico desprovisto de significado tras­cendente.

De esta manera, en el curso de la era moderna el hombre puso en acción una dialéctica extraordinaria al pasar de una confianza casi ilimitada en sus propios poderes, en su poten­cialidad espiritual, en su capacidad para el conocimiento, en su dominio de la naturaleza y en su destino de progreso, a lo que a menudo parecía ser justamente lo contrario: un sentido exte­nuante de insignificancia metafísica y de futilidad personal, pérdida de fe espiritual, incertidumbre en lo referente al cono­cimiento, una relación mutuamente destructiva con la naturaleza y una intensa inseguridad acerca del futuro humano. En los cuatro siglos de existencia del hombre moderno, Bacon y Descartes se habían convertido en Kafka y Beckett. (Págs. 489-497)

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6 comentarios »

  1. Leí el libro de Tarnas hace ya algún tiempo y no lo recuerdo de forma detallada, pero, al releer estos fragmentos, me sigue pareciendo extraordinariamente interesante, con puntos de vista especialmente sugerentes sobre unos períodos u otros de la historia del pensamiento occidental. Recuerdo que me interesaron sobre todo las partes relativas a los griegos, el comienzo del período moderno y algunas consideraciones sobre nuestra propia época. Su independencia respecto de cualquier esquema preestablecido al que sea obligado ajustar la realidad me parece especialmente saludable.

    Puestos a ponerle alguna objeción —dentro de una valoración global que desde luego es claramente positiva—, yo diría que echo en falta algo así como una interpretación global de lo que pueda significar la historia del pensamiento occidental en el contexto de la historia humana. Esto sería fundamental para algo de importancia tan transcendental como saber realmente de dónde venimos, dónde estamos y hacia dónde vamos —históricamente hablando— o, lo que es igual, para aclarar el “sentido de la historia”. Personalmente, no tengo ni la más mínima convicción al respecto y, mirando a mi alrededor, no veo tampoco planteamientos que vayan mucho más allá de la simple aquiescencia a una creencia u otra, sea ésta de carácter más o menos cientifista —el evolucionismo ascendente que acompaña a la idea del “progreso”— o más o menos espiritualista —el evolucionismo descendente de algunos planteamientos “esotéricos”—. Pero no hace falta mucha imaginación para pensar que las cosas podrían ser tal vez más complicadas y que el asunto quizá no pueda ser reducido a una mera linealidad ascendente o descendente. Y ahí creo que Tarnas podría haber aventurado alguna idea, con todo el riesgo de perderse en la especulación que ello implica, desde luego, pero también con la perspectiva de apuntar, al menos, alguna posibilidad esclarecedora, en lugar de mantenerse en esa actitud de prudencia que, si bien tiene sus aspectos positivos, implica también unas limitaciones obvias.

    Queda, en todo caso, como posibilidad igualmente digna de consideración (¿irá por ahí la actitud de Tarnas?) la idea, con ciertos ecos posmodernos, de que el descubrimiento de ese sentido de la historia es, o bien una pretensión vana —ya sea porque tal cosa no exista, ya sea porque, aun existiendo, esté más allá de nuestras posibilidades de conocer—, o bien, desde una perspectiva de resonancias más búdicas, porque es sencillamente innecesario e inútil para la realización del destino humano.

    Los que, en todo caso, tratamos de andar al margen de las “creencias” (sean religiosas, esotéricas, científicas, ateas, nihilistas, posmodernas o de cualquier otra índole) y, al mismo tiempo, no podemos evitar el pasarnos la vida dándole vueltas al asunto, hubiéramos agradecido a Tarnas un poco más de atrevimiento.

    Cordiales saludos.

    Comentario por Agustín — Jueves, 9 julio, 2009 @ 3:37 pm |Responder

  2. Hola Agustín, encantado de verte por aquí. Efectivamente, ni en éste libro ni en “Cosmos y Psique”, del cual ya colgaré alguna cosa en su momento, Tarnas se moja en el aspecto que mencionas. Yo tampoco tengo ninguna convicción al respecto, aunque la verdad es que en estos momentos hay cuestiones que me interesan mucho más y ésta está arramblada en el trastero de las dudas a resolver en los próximos eones; bastante tengo con intentar aproximarme a la comprensión de aspectos más “prácticos” (en el sentido de aplicables a mi realidad).
    De todos modos, y puestos a decir algo que no desarrollaré más aquí (por incapacidad, no por chulería, obviamente), hoy me inclino más a pensar en el mundo como simple atrezzo, necesario para que se despliegue el drama del alma. Sin pretender desde luego que esto agote una realidad seguramente inabarcable para la mente humana, sí me parece una perspectiva interesante desde el punto de vista individual, siempre que no se le pretenda dar el estatus de “única verdad”, claro. Y puesto que estamos en familia, permíteme llevar esto más lejos, aun sabiendo que me dejo mucho fuera del plato: quizá el drama de la vida individual sea nada más que el relleno de algunas, muy pocas en mi caso, experiencias que se sitúan fuera del tiempo y del espacio habituales, y cuyo único valor puede ser el recordarnos, eso sí, sin lugar a duda, que vivimos exiliados en este mundo.

    Abrazos afectuosos.

    Comentario por Aspirante a domador — Sábado, 11 julio, 2009 @ 9:43 am |Responder

  3. También yo me siento bastante afín a esa idea del mundo como mero escenario del drama del alma. Pero supongo que podría plantearse a eso una doble objeción: por un lado —y aunque tú mismo ya formulas sabiamente tus reservas ante toda lectura excluyente—, no sé si no podría sonar un poco egótico eso de que el mundo existe sólo para servir de fondo a la aventura de mi alma; por otro, llama la atención la complicación del escenario, quizá innecesariamente desmesurada, si ésa es su única finalidad. No sé… En cualquier caso, imagino que la suerte del alma individual no es ajena a la suerte del alma de la humanidad y la de ésta a la del alma del mundo (simpatizo con ese esquema de resonancias en “progressio armoni-ca”, como decía Corbin: los sucesivos órdenes angélicos de Sohravardi) y supongo que vislumbrar el sen-tido de la historia podría proyectar ciertas luces no desdeñables sobre el sentido de mi historia. Supongo que hay un riesgo en querer reducirlo todo a la aventura de MI alma. Pero esto nos remitiría al, para mí, inabordable —y esencial— problema de la subjetividad, en el que, por supuesto, no pretendo enredarme ahora.

    Dices que tal vez la vida individual sea solo el relleno de algunas experiencias fuera del tiempo y el espa-cio habituales. También, en principio, me siento afín a esta idea que me vuelve a evocar a Corbin (el mundo imaginal, obviamente), y también esa idea me sugiere ciertas matizaciones. ¿Tú crees que hay al-gunas experiencias en sí mismas “especiales” que se puedan desarrollar fuera del tiempo? Yo no estoy seguro. En general, me inclino a pensar, más bien, que es la memoria la que, “a posteriori”, es capaz de liberar a la experiencia de la prisión del tiempo (con minúscula) y restituirla a una dimensión más profun-da —es decir, más real— de otro Tiempo (con mayúscula). ¿Por qué, entonces, unas experiencias son de-vueltas, con más o menos profundidad, al Tiempo y otras no? No lo sé… Y ser consciente de la posibili-dad tampoco parece que ayude a liberar a la experiencia de su prisión temporal. En todo caso no es des-deñable el hecho de que, a medida que avanza la existencia individual, a medida que pasan los años, es el pasado, cada vez más en su globalidad y menos en la particularidad de sus experiencias, lo que —me da la impresión— parece querer arrancarse a la temporalidad, o, dicho de otro modo, lo que intensifica su ser. Por otra parte, está claro, como tú sugieres, que esas experiencias no tienen tanto valor por sí mismas cuanto por la realidad inalcanzada que sugieren.

    Queda, en todo caso, según yo lo veo, la idea del sentido del pasado como verdadero sentido de la exis-tencia, puesto que probablemente la vida es esencialmente pasado, a cuyo borde exterior nos confina la ti-ranía del presente; la idea del Tiempo como la Gran Teofanía, como el privilegiado rostro del Misterio —lo que sugeriría la idea de la Eternidad como el más elevado de los imposibles nombres de lo innombrable y lo que, inesperadamente, amenaza con convertir el calendario de propaganda que tengo colgado en la pared en icono por excelencia de lo Absoluto—; y la idea de la memoria como el agente inmediato que haría posible la reintegración de la existencia como unidad, es decir, la salida de la cripta cósmica, el final del exilio —al que tú aludes— y la vuelta a casa.

    Pero tal vez todo esto sean solo elucubraciones de una mente calenturienta, así que, para terminar, quisie-ra volver a algo más concreto como es el libro de Tarnas, que se supone es de lo que deberíamos ocupar-nos aquí. Aparte del interés que presenta en ciertos aspectos más particulares, a mí me dio la impresión de que Tarnas, a pesar de su silencio en cuanto al tema apuntado, sí tiene ideas al respecto, pero, por los mo-tivos que sea, prefiere no comunicarlas. En concreto me parece leer entre líneas la idea de un “progreso”, en algún sentido, en la historia del pensamiento de Occidente; no en el sentido linealmente triunfalista en que lo entiende la mentalidad progresista al uso (“progreso” científico-técnico, sociopolítico, filosófico, económico, etc.), pero sí, tal vez, en el de haber desarrollado una posibilidad necesaria, no cultivada en otras culturas; otra cosa es que eso se haya hecho por un camino inadecuado, a la postre trágico, y a costa de tener que pagar un precio inadmisible. Me parecería que ése habría sido un punto interesante que tra-tar, dada la tendencia a santificar o a demonizar sin matices, y de forma muchas veces simplista, la com-pleja aventura de la mente occidental.

    Saludos a todos.

    Comentario por Agustín — Lunes, 20 julio, 2009 @ 2:03 pm |Responder

  4. Empezando por el final, sin duda Tarnas cree en un progreso, al menos en el sentido de que cada hito del pensamiento occidental no podría haberse producido sin los previos, sobre los cuales se ha apoyado, lo cual parece razonable conceder. En cuanto a llevarlo más allá, la “posibilidad necesaria” que apuntas, no lo había pensado, pero es probable que tengas razón, máxime teniendo en cuenta su obra posterior, Cosmos y Psique. Por supuesto, esta postura resulta problemática, ya que implica abiertamente una teleología difícil de casar con un futuro indeterminado a priori: habría necesariamente que abordar el espinoso tema del libre albedrío, tanto individual como colectivo, y eso es meterse en dibujos que quizá no esté dispuesto a abordar, de modo que imagino que Tarnas prefiera dejar implícito en sus textos.
    En cuanto al mundo como escenario del alma individual, comprendo tus reticencias a una propuesta que corre un riesgo serio de caer en el solipsismo más reduccionista, y, sin embargo, creo que puede ser un punto de vista legítimo como hipótesis de trabajo a condición, de nuevo, de no pretender agotar la realidad con él; puesto que la subjetividad es lo único que tengo (aunque no pretendo hacer de esta limitación individual un rasgo universal), trataré de apurarla, siempre consciente de la contradicción, probablemente irresoluble desde la individualidad, que supone pretender comprehender un conjunto cuando la conciencia se ve confinada a ser un elemento inscrito en dicho conjunto. Al final, si algo he aprendido en estos años de arrastrarme por los cardos de la incomprensión y el estupor, es que debo asumir la naturaleza esencialmente paradójica de la condición humana, del alma. Radicalmente paradójica. Para una mente que se mueve mejor en un tablero de ajedrez, en el que el blanco y el negro están tan maravillosamente bien delimitados, es un horror, pero intentar forzar la realidad para intentar encajarla en un “sistema” manejable, a mí me ha dejado exhausto, y encima los resultados han sido catastróficos a la hora de explicar el mundo.
    A ver, que me desvío; en cuanto a la complicación demencial del escenario que apuntas, y que es incuestionable, permíteme continuar barbarizando: se me ocurre que los dioses se divierten así, distrayendo nuestra atención con fuegos de artificio de todos los tipos imaginables, con el simple objetivo de jugar. ¿No es el mundo el juego divino, lila, como dice el hinduismo? Otra posibilidad es que esas distracciones sean el modo en que las potencias de Ahriman, ya que citas a Sohravardi, nos mantienen aturdidos e inconscientes del verdadero motivo de nuestra existencia terrena. No sé, pero a lo que voy es a que el hecho de que los decorados sean tan ricos y complejos puede que no signifique nada en sí mismo, del mismo modo que un caleidoscopio nos hace olvidar la luz blanca que le dota de vida y que parece intrascendente ante los desarrollos multicolores de variedad infinita que se despliegan ante el ojo del enajenado que mira a través de él.
    Ya me he alargado demasiado, y con respecto al tema del tiempo y el pasado la verdad es que no sé qué decir. Eso sí, no quisiera despedirme sin antes felicitarte por la ocurrencia del calendario de propaganda como icono del Absoluto. Lagrimones de risa, oye.
    Saludos.

    Comentario por Aspirante a domador — Martes, 21 julio, 2009 @ 11:17 pm |Responder

  5. Excelente el blog. Pocas veces se encuentran sitios en internet con un contenido tan rico. Sin dudas que en tiempos donde reina la inmediatez, la espectacularidad y el nihilismo, es en extremo fundamental dar difusión al pensamiento tradicional.

    De inmediato, si no hay problema, enlazo su web a la mia
    Aquí dejo la dirección de mi página web por si también desea enlazarla: http://www.occidenteasociacion.wordpress.com

    Un gran saludo

    Comentario por Asociacion Cultural Occidente — Martes, 4 agosto, 2009 @ 1:55 am |Responder

  6. Muy interesante vuetra web. Añadida, muchas gracias.

    Comentario por Aspirante a domador — Martes, 4 agosto, 2009 @ 11:26 am |Responder


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