Cabalgando al Tigre

Viernes, 11 abril, 2008

Espiritualidad Creativa (y V): resumen final

Filed under: Pensadores de interés — by Aspirante a domador @ 9:41 pm

capilla.jpgÚltima entrega de la Espiritualidad Creativa de Ferrer, en la que, a modo de resumen, da un repaso rápido a lo tratado a lo largo del libro y a su propuesta epistemológica: el denominado “giro participativo”, no exento a mi modo de ver de tintes New Age con los que no me siento muy identificado, aunque debo reconocer que tengo prejuicios de cierta entidad a ese respecto. En fin, que cada uno lo someta a su criterio.

Una cosa más: soy consciente de que los fragmentos que he recogido de este libro dejan cojas algunas aproximaciones y conceptos, pero para evitarlo me hubiera visto obligado a colgar una enorme cantidad de texto; de todos modos, espero que la selección haya sido suficiente para abrir nuevas vías de reflexión.

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En la primera parte de este libro (Deconstrucción) he examinado tres principios o supuestos fundamentales de la mayoría de los estudios transper­sonales: 1) experiencialismo, una comprensión de los fenómenos transpersonales y espirituales en términos de experiencias interiores individua­les, 2) empirismo interno, una explicación empirista de la investigación y de la justificación epistemológica transpersonal, y 3) perennialismo, una visión esencialmente universalista del conocimiento espiritual, de la libe­ración espiritual y de los fundamentos espirituales últimos. El principal objetivo de la primera parte de este libro ha sido mostrar que estas pro­puestas, aunque una vez fueran valiosas y necesarias, hoy en día están ase­diadas por una gran cantidad de graves problemas que en última instancia corroen los objetivos de la orientación transpersonal desde su interior. A continuación ofrezco un resumen de la naturaleza de estas deficiencias.

Primero, al experiencialismo se le puede acusar conceptualmente de reduccionismo intrasubjetivo (es decir, la reducción de los fenómenos espi­rituales y transpersonales a la condición de experiencias privadas indivi­duales) y de cartesianismo sutil (es decir, una comprensión inadecuada de los fenómenos espirituales y transpersonales según un modelo de conoci­miento y cognición sujeto-objeto). Pragmáticamente, también hemos vis­to cómo el experiencialismo tiende a fomentar el narcisismo espiritual (es decir, el mal uso de las energías espirituales para reafirmar formas de exis­tencia narcisistas o egocéntricas), y el estancamiento integrativo (es decir, la obstaculización del proceso natural por el que las realizaciones transpersonales y espirituales se integran en la vida cotidiana en la dirección de una transformación espiritual del yo, de las relaciones y del mundo). Se­gundo, el empirismo interno suele resultar en una colonización de la espi­ritualidad que no sólo carga a la investigación espiritual de ansiedades y pseudoproblemas objetivistas, sino que también tiene consecuencias per­judiciales para la tan necesitada legitimación contemporánea de la espiri­tualidad. Tercero, la adhesión al perennialismo es un compromiso prema­turo que ha sido tomado acríticamente, incluso aunque la filosofía perenne no cuente con el apoyo de los estudios modernos sobre el misticismo com­parado y construya importantes obstáculos para la hermenéutica transper­sonal, el diálogo interreligioso y la investigación espiritual.

En la segunda parte del libro (Reconstrucción), he sugerido que estas limitaciones se pueden superar a través de un giro participativo en los es­tudios transpersonales y espirituales. El quid de este giro participativo re­side en un cambio en nuestra comprensión de los fenómenos transperso­nales y espirituales que desplace el énfasis desde las experiencias intrasubjetivas a los eventos participativos. En pocas palabras, el giro par­ticipativo concibe los fenómenos transpersonales y espirituales, no como experiencias interiores individuales, sino como eventos participativos que pueden producirse en distintos ámbitos, por ejemplo, en el de un indivi­duo, una relación, una comunidad, una identidad colectiva o un lugar. Así pues, la dimensión intrasubjetiva de estos fenómenos se puede compren­der mejor como la participación de la conciencia individual en estos even­tos y no como su esencia fundamental o naturaleza básica. Más bien, la emergencia de un evento transpersonal puede potencialmente implicar la participación creativa de todas las dimensiones de la naturaleza humana, desde la transfiguración somática hasta el despertar del corazón, desde la comunión erótica hasta la co-creación visionaria y desde el conocimiento contemplativo hasta la percepción moral. En este libro he utilizado el tér­mino conocimiento participativo para referirme a este acceso creativo y multidimensional a la realidad.

Esta revisión conlleva una serie de importantes implicaciones emanci­padoras para los estudios transpersonales y espirituales. Mencionaré aquí algunas de las más significativas. Para empezar, el énfasis en el conoci­miento participativo libera los estudios transpersonales de su compromiso tácito con una epistemología cartesiana y los sitúa más en línea con las metas de la búsqueda espiritual, que tradicionalmente han apuntado hacia el logro, no de experiencias especiales o de estados alterados, sino del dis­cernimiento liberado y de la sabiduría práctica. Además, este paso libera a los estudios transpersonales de sus restrictivas amarras empiristas y pre­para el terreno para la articulación de una epistemología emancipatoria que ancla la validez del conocimiento espiritual, no en su correspondencia con realidades espirituales pre-dadas, sino en su poder liberador para el yo y el mundo (es decir, su capacidad para apartar a individuos, comunidades y culturas de visiones egocéntricas de la realidad y de formas de vida rela­cionadas con las mismas). Por último, el giro participativo trasciende el esencialismo y el reduccionismo de la filosofía perenne mediante la con­cepción de una pluralidad de liberaciones y fundamentos espirituales últi­mos potencialmente solapantes, aunque válidos de forma independiente, que son enactuados a través de la participación creativa humana en un po­der espiritual siempre dinámico e indeterminado. Este paso facilita auto­máticamente un espacio interreligioso más dialógico, hace que las grada­ciones espirituales jerárquicas a priori resulten desacertadas y emancipa las opciones espirituales individuales de fuentes externas de autoridad re­ligiosa.

El principal fruto de esta revisión es la emergencia de una visión parti­cipativo de la espiritualidad humana: una visión que abraza tanto los pa­ralelismos como las diferencias entre las tradiciones religiosas sin caer en los equívocos esencialismos de la filosofía perenne; una visión que acepta el papel formativo de los factores contextuales en la espiritualidad huma­na y simultáneamente enfatiza y fomenta el infinito poder creativo del Es­píritu; una visión que redime el estatus ontológico y metafísico del cono­cimiento espiritual sin cosificar ningún fundamento espiritual último; una visión que hace hincapié en la centralidad de la liberación en la evaluación de la validez de las reivindicaciones de conocimiento espiritual sin caer en el relativismo espiritual o en la anarquía moral; en suma, una visión que restablece nuestra conexión íntima con la fuente de nuestro ser y expande la gama de opciones espirituales válidas a través de las cuales podemos participar creativamente en el Misterio de donde todo emana. (Págs. 227-229)

Pero, ¿acaso creo que la visión participativa no sólo es más fructífera sino también una comprensión final de los fenómenos transpersonales y espirituales? Sólo puedo responder a esta pregunta con un rotundo no. Como ya he dicho antes, en modo alguno pretendo sugerir que la visión participativa revela la verdad última respecto a la naturaleza del Espíritu. Ni la naturaleza indeterminada del Espíritu ni la cualidad dinámica del despliegue espiritual se pueden capturar plenamente mediante ningún marco conceptual. Tal como demuestra la historia de las ideas, toda pre­tensión de ultimidad ha demostrado invariablemente ser ingenua y enga­ñosa. Aún más, cualquier reivindicación de verdad última sería hostil a la naturaleza del ser y del conocer expuesto por la visión participativa. Si el ser y el conocer, en lugar de ser pre-dados u objetivos, son enactuados, di­námicos y participativos, debería ser entonces evidente que las reivindicaciones de las verdades últimas, inmutables o universales son engañosas y distorsionadoras.

No hay duda, entonces, de que la visión participativa será refinada, mo­dificada y finalmente deconstruida y ubicada a su debido tiempo. De ser aceptada en algún momento la visión participativa por los académicos transpersonales, por ejemplo, está claro que la aparición de sus limitacio­nes sólo sería una cuestión de tiempo (especialmente, ¡si es cosificada o tomada demasiado en serio!). Cuando quiera que esto ocurra, estaré más que dispuesto a unirme a sus críticos, pedir que se abandone y celebrar su asimilación o sustitución por visiones más adecuadas. La tesis de este li­bro no es que la visión participativa sea cierta de un modo absoluto u ob­jetivo, sino que es más coherente con las metas de las tradiciones espiri­tuales del mundo, y ofrece una forma más provechosa de pensar y vivir los fenómenos espirituales y transpersonales en nuestros días. Es sólo en este sentido más moderado que creo que podríamos decir que la visión participativa revela más verdad (comprendida aquí como coherencia diná­mica con el despliegue del ser) que la experiencial sin caer en los extremos del absolutismo rígido o del relativismo vulgar. (…).

Más allá del absolutismo y el relativismo en los estudios espirituales

El giro participativo se puede contemplar como un intento de abrir un camino intermedio entre la Escila del absolutismo autoritario y la Caribdis de un relativismo autocontradictorio y moralmente pernicioso. Creo que este paso es fundamental no sólo para los estudios espirituales, sino tam­bién para la filosofía y la ciencia contemporáneas, (…).

Empezaré por admitir que ir más allá del absolutismo y el relativismo no es una tarea fácil. Nos llama a trascender muchos hábitos de pensa­miento firmemente establecidos y a participar en las paradojas y el miste­rio que impregnan nuestro universo. Nos invita a superar miedos profun­damente arraigados y encarar humildemente la incertidumbre y la complejidad. Nos exige admitir simultáneamente, en contra del absolutis­mo, que no hay un único relato Verdadero y, en contra del relativismo, que ciertos relatos son mejores que otros y que algunos pueden ser claramente distorsionadores y problemáticos. He de admitir que caminar por el filo de la navaja de semejante vía intermedia puede ser desconcertante y pesaro­so, especialmente en el contexto de una matriz cultural todavía hechizada por el orgullo de la metafísica absolutista y constreñida por los supuestos del legado cartesiano-kantiano. Sin embargo, tal como hemos visto, mu­chas de las desconcertantes paradojas implicadas en ir más allá del abso­lutismo y el relativismo podrían ser más aparentes que reales. Más con­cretamente, sólo aparecen cuando estos intentos se consideran dentro de un universo de discurso absolutista y se disuelven cuando se plantean des­de paradigmas de comprensión alternativos, como el participativo que se ha introducido aquí.

Me gustaría añadir que, incluso en el caso de que algo de la naturaleza autorreferencial o paradójica de los enfoques no absolutistas siga estando presente en estos paradigmas de comprensión alternativos, esto no necesa­riamente significa que se deban rechazar por ser contradictorios. Sin duda, es tentador convertir las paradojas en declaraciones contradictorias, pero argüiría que el ojo transpersonal puede ver en esto más bien una reti­rada hacia hábitos de pensamiento cartesianos, que un movimiento hacia modalidades de cognición transconceptuales y contemplativas. Desde una perspectiva transpersonal, el movimiento más allá del absolutismo y el re­lativismo se puede ver no como contradictorio, sino como paradójico. De­bido a su naturaleza paradójica, las cuestiones que suscita no se pueden re­solver por completo en la arena de la lógica formal (bivalente) o mediante paradigmas nuevos, mejorados o más globales. Aunque las paradojas no se pueden resolver conceptualmente, se pueden trascender en el ámbito de la acción y de la experiencia humana. En mi opinión, por ejemplo, muchas de las paradojas suscitadas por las propuestas no absolutistas desaparecen cuando uno se da cuenta de que, en lugar de ser posturas filosóficas que se deban defender lógicamente en un dominio de discurso absolutista, son actitudes frente a la vida y a los otros seres humanos que están abiertas a comprender y enriquecerse con lo que es diferente, así como entregadas al Misterio que la mente nunca podrá llegar a aprehender por completo. Como actitudes hacia la vida, más que posturas filosóficas, estas propues­tas se pueden criticar, pero no refutar. Y es aquí donde emerge el poder po­tencialmente transformador de la paradoja: las paradojas son vías hacia formas de ser transpersonales, porque al mostrar ineluctablemente (y a ve­ces humorísticamente) los límites del pensamiento lógico-racional, nos in­vitan a expandir nuestra conciencia y a entrar en el espacio de las modali­dades de ser y de cognición transrracionales. (Págs. 231-233)

Si estoy en lo cierto respec­to al poder generativo de la relación dialéctica entre la Unidad y la Multi­plicidad, entonces quedarse estancado o congelado en uno de los dos polos considerándolo la Verdad no puede sino obstaculizar el despliegue natural de los impulsos creativos del Espíritu. Ésta es la razón por la que, aunque presentada originalmente en un contexto diferente, la siguiente observa­ción de Habermas (1992) resulta pertinente aquí: «La prioridad metafísica de la unidad sobre la pluralidad y la prioridad contextualista del pluralis­mo sobre la unidad son cómplices secretos» (págs. 116-117). (Pág. 236)

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Viernes, 28 marzo, 2008

Espiritualidad Creativa (III): deconstrucción del perennialismo tradicional

Filed under: Pensadores de interés — by Aspirante a domador @ 9:56 am

la-pesadilla-de-fuseli.jpg

Aquí os dejo la incendiaria tercera parte de la Espiritualidad Creativa de Ferrer. Los que, como yo, os encontréis cómodos dentro del marco Tradicional, encontraréis aquí una crítica bien fundamentada que de algún modo obliga a replantearse ciertas aproximaciones. No quiere esto decir, por supuesto, que a la luz de dicha crítica el perennialismo perezca, si se me permite el abuso, sino que aporta una perspectiva desde la cual se presentan debilidades argumentales en su aproximación. Repito: desde mi punto de vista, esto no disminuye su pertinencia, pero sí da un baño de humildad a esta postura al cuestionarla. Si no tenéis tiempo o/y ganas de leerlo todo pero estáis interesados en el tema, id directamente al epígrafe final “Resumen y conclusiones”.

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Brevemente quiero destacar que el perennialismo: 1) es una postura fi­losófica apriorística, 2) favorece una metafísica monista no dual, 3) está orientado hacia una epistemología objetivista, 4) se inclina hacia el esencialismo y, por consiguiente, 5) tiende a caer en el dogmatismo religioso y en la intolerancia a pesar de su alegada postura inclusivista.

El perennialismo es una postura filosófica apriorística

Lo que aquí quiero sugerir es que el núcleo común de la espiritualidad respaldado por la filosofía perenne no es el resultado de la investigación intercultural o del diálogo interreligioso, sino una inferencia deducida de la premisa de que existe una unidad trascendente de la realidad, un único Absoluto subyacente a la multiplicidad fenoménica y hacia el cual se en­caminan todas las tradiciones espirituales.

La evidencia que proporcionan los perennialistas para apoyar su idea de una meta común para todas las tradiciones espirituales es tan sorpren­dente como reveladora. Los perennialistas suelen afirmar que la unidad trascendente de todas las religiones sólo puede ser aprehendida intuitiva­mente y confirmada mediante un órgano o facultad conocida como el In­telecto (denominado también Ojo del Corazón u Ojo del Alma). Según los pensadores perennialistas, el Intelecto participa de la realidad Divina y, por lo tanto, al ser universal y no estar afectado por limitaciones históricas, es capaz de ver objetivamente las “cosas tal como realmente son” a través de la intuición metafísica directa (gnosis) (véase, por ejemplo, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; H. Smith, 1987, 1993). No cabe duda de que a los pe­rennialistas se les debería reconocer haber dado el atrevido y saludable paso de postular formas intuitivas de conocimiento que trascienden las es­tructuras ordinarias de la razón centrada en el sujeto y la razón comunica­tiva. Sin embargo, decir que este conocimiento intuitivo necesariamente revela una metafísica perennialista es una maniobra interesada que no pue­de escapar de su propia circularidad. Para ser genuinas, nos dicen, las in­tuiciones metafísicas han de ser universales. Y ello es así, nos aseguran, porque la universalidad es la marca distintiva de lo que es Verdad. En pa­labras de Schuon (1984a): «Ninguna escuela o persona tiene la exclusiva de las verdades [perennes] que acabamos de expresar; de ser así no serían verdades, pues éstas no se pueden inventar, sino que necesariamente han de ser conocidas en todas las civilizaciones tradicionales integrales» (pág. xxxiii). A esto añade: «La Inteligencia es o individual o universal; o razón o Intelecto» (pág. 152). Pero entonces, el discurso perennialista se reduce a decir que o tu intuición metafísica confirma la Verdad Primordial o es falsa, parcial o pertenece a un nivel inferior de percepción espiritual. La filosofía perenne, a través de su propia lógica circular, se ha hecho in­vulnerable a toda crítica (cf. Dean, 1984).

En vista de tanta circularidad, una explicación más convincente para la intuición de la unidad trascendente de las religiones es que ésta se origina en un compromiso a priori con la verdad perenne, un compromiso que, tras años de estudio y de práctica espiritual orientados de manera tradicio­nal, se transforma gradualmente en una intuición metafísica directa que concede al creyente un sentimiento de certeza incuestionable. Según Nasr (1996), por ejemplo, la meta de la hermenéutica perennialista no es estu­diar lo que dicen las diversas tradiciones espirituales respecto a ellas mis­mas, sino «ver más allá del velo de la multiplicidad […] esa unidad que es el origen de todas las formas sagradas» (pág. 18) y descubrir «la verdad que brilla dentro de cada universo religioso auténtico manifestando lo Absoluto» (pág. 18). Esta tarea sólo se puede llevar a cabo, afirma Nasr (1996), centrándose en la dimensión esotérica de las tradiciones religio­sas, la jerarquía de los niveles de la realidad, la distinción entre fenómeno y noúmeno y otros postulados perennialistas. En otras palabras, la herme­néutica perennialista asume lo que se supone que ha de descubrir y probar. Esta circularidad es evidente en la descripción de Quinn (1997) de la her­menéutica de la tradición: «Por ende, para Guénon y Coomaraswamy, era un requisito indispensable y absoluto creer en una doctrina o principio profundamente religioso o metafísico para comprenderlo» (pág. 25). Ésta quizás sea la razón por la que los pensadores perennialistas suelen califi­car la fe como una facultad situada ontológicamente entre la razón ordina­ria y el Intelecto (por ejemplo, Schuon, 1984b). Ni que decir tiene que para los pensadores perennialistas «la fe es un “sí” Profundo y total al Uno, que es absoluto e infinito, trascendente e inmanente» (Schuon, 1981, pág. 238).

[…]

El perennialismo favorece una metafísica monista no dual

Como ya hemos visto, los modelos perennialistas suelen dar por su­puesta la existencia de una realidad espiritual universal que es el Funda­mento de todo lo que existe y del cual las tradiciones contemplativas son una expresión. A pesar de su insistencia en la inefable e incalificable natu­raleza de este Fundamento, los autores perennialistas la caracterizan por sistema como No dual, lo Uno, o lo Absoluto. El Fundamento del Ser pe­rennialista se asemeja sorprendentemente a la Divinidad neoplatónica o al Brahmán advaita. Tal como afirma Schuon (1981) «la perspectiva de Sankara es una de las expresiones más adecuadas posibles de la philosophia perennis o del esoterismo sapiencial» (pág. 21). En otras palabras, lo Ab­soluto de la filosofía perenne, lejos de ser un fundamento neutral y verda­deramente incalificable, es representado como secundando una metafísica monista no dual.

En los estudios transpersonales, la defensa de Grof y de Wilber de una filosofía perenne sigue de cerca esta tendencia. Mientras que Wilber (1995, 1996c, 1997a) sitúa sistemáticamente un fundamento no dual im­personal como el cenit de la evolución espiritual, Grof (1998) describe el epicentro común de todas las tradiciones religiosas como una Conciencia absoluta que, siendo idéntica en esencia a la conciencia humana indivi­dual, crea a través de un proceso involutivo un mundo material que en úl­tima instancia es ilusorio. Para ambos autores, este reconocimiento confir­ma la verdad del mensaje esencial de los Upanishads hinduistas: “Tat twam asi” o “Tú eres eso”, es decir, la unidad esencial entre el alma indi­vidual y lo divino.

Aparte del ya mencionado intuicionismo exclusivista, los argumentos que ofrecen los pensadores perennialistas para justificar este Absoluto único son apriorísticos y circulares. Por ejemplo, los perennialistas suelen afirmar que, puesto que la multiplicidad implica relatividad, una plurali­dad de absolutos es un absurdo lógico y metafísico: «Lo absoluto ha de ser necesariamente Uno y, de hecho, el Uno, tal como han afirmado tantos metafísicos en todas las épocas» (Nasr, 1996, pág. 19). Este compromiso con una metafísica monista está íntimamente relacionado con la defensa perennialista de la universalidad del misticismo. Tal como lo expone el fi­lósofo perennialista Perovich (1985a): «La razón de que [los perennialis­tas] insistieran en la identidad de las experiencias místicas fue, al fin y al cabo, apoyar la reivindicación de que los más diversos místicos han esta­blecido contacto con “la verdad última y única”» (pág. 75).

El perennialismo tiende hacia una epistemología objetivista

Hay que reconocer que acusar a la filosofía perenne de objetivista pue­de resultar de entrada un tanto sorprendente. A fin de cuentas, ciertas doc­trinas perennialistas representan un serio desafío para muchos supuestos objetivistas, y los escritores perennialistas a menudo han criticado el pun­to de vista científico del conocimiento válido como basado en una racio­nalidad objetiva y desapegada. Por una parte, la afirmación de una identi­dad fundamental entre la más profunda subjetividad humana y la naturaleza última de la realidad objetiva representa una formidable obje­ción al cartesianismo de la ciencia natural. Por otra parte, los perennialis­tas han enfatizado repetidas veces no sólo la existencia del acto de conoci­miento intuitivo (el Ojo del Corazón), sino también la importancia de las dimensiones morales y afectivas del conocimiento. La mayoría de estos retos planteados al cientificismo están bien fundados y a los filósofos pe­rennialistas se les debería reconocer el mérito de haberlos anticipado in­cluso décadas antes de que el objetivismo fuera desahuciado de las princi­pales corrientes de la ciencia y de la filosofía.

No obstante, la visión perennialista cae de nuevo en el objetivismo con su insistencia en que hay una realidad última pre-dada que el Intelecto hu­mano puede conocer de forma objetiva (conocimiento intuitivo). Tal como afirma Schuon (1981): «La prerrogativa del estado humano es la objetivi­dad, cuyo contenido esencial es lo Absoluto» (pág. 15). Aunque la objeti­vidad no debe entenderse como limitada a lo empírico y externo, Schuon (1981) nos dice que «el conocimiento es “objetivo” cuando es capaz de captar el objeto tal como es y no como puede que haya sido distorsionado por el sujeto» (pág. 15).

Por supuesto, estas suposiciones hacen que la filosofía perenne esté su­jeta a todas las ansiedades y aporías de la conciencia cartesiana, como las falsas dicotomías entre el absolutismo y el relativismo, o entre el objeti­vismo y el subjetivismo. Esta recaída conduce a los perennialistas a de­monizar y a combatir lo que ahora, a sus ojos, se ha convertido en los ho­rrores del relativismo y el subjetivismo (por ejemplo, Schuon, 1984b; H. Smith, 1989). En la introducción a una antología perennialista contem­poránea, Stoddart (1994) escribe: «El único antídoto para lo relativo y lo subjetivo es lo absoluto y lo objetivo, y éstos son justamente los conteni­dos de la filosofía tradicional o de la “sabiduría perenne” (Sophia perennis)» (pág. 11). O en palabras de Schuon (1984b):

Hemos de elegir: o bien es posible el conocimiento objetivo, absoluto en su propio orden, con lo cual resulta que el existencialismo [subjetivis­mo] es falso, o bien el existencialismo es cierto, pero entonces su propia promulgación es imposible, puesto que en el universo existencialista no hay lugar para intelección alguna que sea objetiva y estable (pág. 10).

Paradójicamente, estas rígidas dicotomías entre lo absoluto y lo relati­vo, entre lo objetivo y lo subjetivo, sólo pueden emerger en el contexto de la propia epistemología cartesiana puesta en tela de juico por la visión pe­renne.

Con estas premisas, los perennialistas reivindican que el camino espi­ritual conduce simultáneamente al conocimiento objetivo de las “cosas tal como realmente son” y a la realización de la naturaleza esencial y verda­dera de la humanidad. Sobre un trasfondo de supuestos objetivistas, consi­deran el camino espiritual como un proceso de deconstrucción o descon­dicionamiento de ciertos esquemas conceptuales, funciones cognitivas y estructuras psicológicas que constituyen una visión engañosa de la identi­dad personal y de la realidad, una ilusión que es a su vez la causa primor­dial de la alienación humana. Las palabras clave del discurso perennialis­ta son, pues, realización, conciencia o reconocimiento de lo que “ya está allí”, o sea, la naturaleza esencial y objetiva de la realidad y de los seres humanos.

El perennialismo tiende hacia el esencialismo

La atribución perennialista de un mayor poder explicativo o valor on­tológico a lo que es común entre las tradiciones religiosas es problemáti­ca. La naturaleza de este problema se puede ilustrar a través de la popular historia de la mujer que, al observar cómo su vecino entraba en un estado alterado de conciencia durante tres días consecutivos, primero con ron y agua, luego a través de una respiración rápida y agua, y por último con óxido nitroso y agua, llega a la conclusión de que la razón de su extraña conducta es la ingestión de agua. La moraleja de la historia es, por su­puesto, que lo esencial o más explicativo en una serie de fenómenos no es necesariamente lo más obviamente común a los mismos.

Además, incluso aunque pudiéramos hallar un substrato esencial a los diferentes tipos de conciencia mística (por ejemplo, la experiencia pura, la “talidad”, o “un sabor”), no necesariamente se ha de deducir que este fun­damento común tenga que ser la meta de todas las tradiciones, el objetivo más valioso espiritualmente, o el cénit de nuestros esfuerzos espirituales. Aunque sea posible hallar paralelismos entre las tradiciones religiosas, la clave del poder espiritualmente transformador de una tradición puede encontrarse en sus propias prácticas y visiones distintivas. A pesar de las li­mitaciones de la siguiente imagen, la agenda perennialista se podría com­parar al deseo de una persona que entra en una rústica panadería parisina y al ver la variedad de deliciosos croissants, baguettes y pastas de té, insiste en que quiere probar lo esencial y común a todos ellos, es decir, la harina. Sin embargo, al igual que los muchos sabores suculentos que podemos de­gustar en una panadería francesa, el valor espiritual y la belleza funda­mental de las distintas tradiciones podría proceder precisamente de la sin­gular solución creativa para la transformación de la condición humana que cada una de ellas ofrece. Tal como lo expone Wittgenstein (1968), para sa­borear la verdadera alcachofa no necesitamos despojarla de sus hojas.

El perennialismo tiende hacia el dogmatismo y la intolerancia

Estas suposiciones universalistas y objetivistas suelen conducir a los fi­lósofos perennialistas hacia el dogmatismo y a la intolerancia frente a dife­rentes visiones espirituales del mundo. Tal como hemos visto, la filosofía perenne concibe las distintas tradiciones religiosas como caminos que con­ducen a una única realidad absoluta. A pesar de los distintos universos me­tafísicos propugnados por las tradiciones contemplativas, los perennialistas insisten en que «sólo existe una metafísica, pero que hay muchos lenguajes tradicionales a través de los cuales se expresa» (Nasr, 1985, pág. 89).

Pero, ¿qué hay de las tradiciones espirituales que no plantean un Abso­luto metafísico o una Realidad última trascendente? ¿Qué pasa con las tra­diciones espirituales que se resisten a encajar en el esquema perennialista? La solución perennialista para las tradiciones espirituales en conflicto con sus premisas es bien conocida: las doctrinas y tradiciones religiosas que no aceptan la visión perenne no son auténticas, son meramente exotéricas o evidencian niveles inferiores de agudeza intuitiva en una jerarquía de revelaciones espirituales cuya culminación es la Verdad perenne (cf. Hanegraaff, 1998). Por ejemplo, Schuon (1984b) suele distinguir entre lo Abso­luto en sí mismo, que trasciende toda forma, y lo absoluto relativo pro­mulgado por cada una de las religiones. En este esquema, los diferentes fundamentos espirituales últimos, aunque absolutos dentro de su propio universo religioso específico, son meramente relativos en relación con el Absoluto único que defienden los perennialistas.

Y puesto que este Absoluto único, lejos de ser neutral o incalificable, está mejor representado por una metafísica monista no dual, los perennia­listas suelen considerar como inferiores las tradiciones que no se adaptan al no dualismo o al monismo impersonal: el no dualismo impersonal de Sankara está más cerca de lo Absoluto que Ramanuja y los monoteísmos personalistas semíticos (Schuon, 1981); las tradiciones no duales están más próximas que las teístas (Wilber, 1995) y así sucesivamente.

[…]

La afirmación esoterista de que los místicos de todas las épocas y luga­res convergen en lo que a asuntos metafísicos se refiere es un dogma que la evidencia no puede mantener. A diferencia de la visión perennialista, lo que indica la historia espiritual de la humanidad es que las doctrinas e in­tuiciones espirituales se influyeron, modelaron y transformaron entre ellas, y que esta influencia mutua condujo al despliegue de una variedad de mundos metafísicos en lugar de a una sola metafísica y diferentes len­guajes.

Uno de los problemas principales, con el rígido universalismo de la fi­losofía perenne es que, cuando uno se cree en posesión de una imagen de “las cosas tal como realmente son”, el diálogo con tradiciones que tienen diferentes visiones espirituales a menudo se convierte en un monólogo aburrido y estéril. En el peor de los casos, los puntos de vista conflictivos se consideran como poco evolucionados, incoherentes o sencillamente fal­sos. En el mejor de los casos, los retos que se presentan son asimilados dentro del esquema perennialista globalizador. En ambos casos, el filóso­fo perennialista no parece ser capaz de escuchar lo que las otras personas tienen que decir, porque toda la información nueva o conflictiva es pasada por la criba, procesada o asimilada en términos del marco perennialista. Por consiguiente, no es muy probable que se produzca un encuentro ge­nuino y simétrico con el otro donde visiones espirituales opuestas se con­sideren como opciones reales.

En nombre del ecumenismo y de la armonía universal, los perennialis­tas pasan por alto el mensaje esencial y la solución soteriológica única que ofrecen las distintas tradiciones espirituales. Al equiparar todas las metas espirituales con una no dualidad al estilo del advaita, la multiplicidad de revelaciones se vuelve accidental y la riqueza creativa de cada vía de sal­vación se considera un artefacto cultural e histórico. Aunque hay que re­conocer que los perennialistas rechazan tanto el exclusivismo de los creyentes exotéricos como el inclusivismo del ecumenismo sentimentalista (Cutsinger, 1997), su compromiso con una metafísica monista no dual que se supone Absoluta, universal y paradigmática para todas las tradiciones es en último término un retorno al exclusivismo dogmático y a la intole­rancia. En el fondo de este exclusivismo está la reivindicación de que la Verdad perenne es superior (es decir, la única capaz de incluir a todas las demás). La intolerancia asociada a esta perspectiva no reside en la creen­cia de los perennialistas de que las otras visiones, como la pluralista y la teísta, sean incorrectas, sino en su convicción de que son menos correctas. Hanegraaff (1998), un historiador de las religiones, expone elocuentemen­te este problema cuando habla del perennialismo contemporáneo:

El “perennialismo” de la Nueva Era sufre el mismo conflicto interno que en general aqueja a los esquemas universalistas. Se supone que es to­lerante e inclusivo porque abarca todas las tradiciones religiosas, diciendo que todas ellas contienen al menos una parte de verdad; pero califica la ac­tual diversidad de credos señalando que, digan lo que digan los creyentes, sólo existe una verdad espiritual fundamental. Sólo esas expresiones reli­giosas que aceptan las premisas perennialistas se pueden considerar “genuinas”. Todo esto se puede reducir a dos formulaciones breves y paradó­jicas: el “perennialismo” de la Nueva Era (al igual que el perennialismo en general) no puede tolerar la intolerancia religiosa y excluye con dureza todo exclusivismo de su propia espiritualidad […]. La tolerancia religiosa que se apoya sobre una base relativista y acepta otras perspectivas religio­sas en toda su “otredad” es inaceptable porque sacrifica la propia idea de que existe una “verdad” fundamental (pág. 329-330). (Págs. 124-132)

Resumen y conclusiones

Los orígenes humanistas de la teoría transpersonal, con el impulso uni­versalista que proporcionó la obra de Maslow, junto con el espíritu ecu­ménico de los años sesenta y setenta, fueron un buen campo de cultivo para la propagación de las ideas perennialistas en círculos transpersonales. Tal como hemos visto, enfrentados a la pluralidad de visiones espirituales del mundo por una parte, y seducidos por encantos objetivistas por la otra, los transpersonalistas defendieron la unidad espiritual de la humanidad en la forma de un perennialismo experiencial o estructuralista. Para que las afirmaciones transpersonales y espirituales se pudieran reconocer como válidas y científicas, los transpersonalistas creían que se tenía que demos­trar que son universales y este consenso espiritual sólo se podría hallar en una experiencia religiosa central construida artificialmente (a lo Maslow) o en estructuras profundas abstractas y anónimas (a lo Wilber). En otras palabras, ciertos supuestos objetivistas hicieron que la legitimación de la psicología transpersonal dependiera de la verdad de la filosofía perenne.

En este capítulo, sin embargo, hemos visto que la visión perenne pade­ce varias tensiones y defectos básicos. Entre éstos se incluyen un compro­miso a priori con una metafísica monista no dual, y una visión objetivista y esencialista en sus reivindicaciones de conocimiento sobre la realidad úl­tima. También hemos observado que la versión estructuralista de Wilber de la filosofía perenne está sujeta a una serie de problemas y puntos débiles, como el elevacionismo y el esencialismo, la falta de validez estructuralis­ta, una “mala” hermenéutica y la arbitrariedad en su clasificación jerárqui­ca de las tradiciones. En conjunto, estas afirmaciones y presuposiciones no sólo predisponen hacia formas sutiles de exclusivismo religioso y de into­lerancia, sino que también dificultan la investigación espiritual y limitan la gama de opciones espirituales fértiles y válidas, a través de las cuales po­demos participar creativamente en el Misterio del cual surge todo.

Por estas razones sugiero que el compromiso exclusivo de la teoría transpersonal con la filosofía perenne podría ser perjudicial para su conti­nua vitalidad creativa. Dicho de un modo un tanto dramático, el perennia­lismo fue durante algún tiempo un hogar confortable para la teoría trans­personal, pero este hogar se ha convertido en una prisión y muchos de sus prisioneros son agorafóbicos. Puede que haya llegado el momento de que la teoría transpersonal se vuelva autocrítica y explore visiones alternativas a la filosofía perenne para contemplar la naturaleza de la espiritualidad humana y de las relaciones interreligiosas.

Antes de finalizar este capítulo me gustaría señalar que no ha sido mi intención refutar la filosofía perenne. Más bien, mi propósito principal ha sido destacar el compromiso tácito de la teoría transpersonal con la filoso­fía perenne y sugerir las limitaciones potenciales de esta adherencia des­cribiendo los supuestos y los riesgos fundamentales del perennialismo. Espero que la exposición y ventilación de las presuposiciones del peren­nialismo ayuden a crear un espacio abierto donde la teoría transpersonal no necesite subordinar perspectivas alternativas, sino que pueda entrar en una relación genuina y en un diálogo fértil con ellas.

No obstante, quiero hacer hincapié en que, personalmente, creo que la búsqueda ecuménica de un fundamento común no sólo es una empresa im­portante y valiosa, sino también que algunas reivindicaciones perennialis­tas son plausibles y que pueden resultar ser válidas. Al menos, tengo la convicción de que es posible identificar ciertos elementos comunes a la mayoría de las tradiciones contemplativas (alguna forma de entrenamiento de la atención, ciertas directrices éticas, un intento intencionado de alejarse del egocentrismo, un sentido de lo sagrado, etc.).

A pesar de todo, también creo que asumir la unidad esencial del misti­cismo paradójicamente puede traicionar el mensaje verdaderamente esen­cial de las diferentes tradiciones espirituales. Quizás la ansiada unidad es­piritual de la humanidad sólo pueda hallarse en la multiplicidad de sus voces. Si existe una filosofía perenne, ésta tiene que establecerse sobre una base de investigación y de diálogo interreligioso, en lugar de ser plan­teada como un axioma irrefutable del cual ha de partir la indagación y al que ha de conducir el diálogo. Y si no hay filosofía perenne, no hay razón para desesperarse. Como veremos en la segunda parte de este libro, una vez abandonamos los supuestos cartesianos de la visión experiencial, emergen de forma natural alternativas al perennialismo que nos permiten ver el proyecto transpersonal con ojos nuevos: unos ojos que disciernen que la teoría transpersonal no necesita la filosofía perenne como marco metafísico fundamental; ojos que aprecian y respetan la multiplicidad de formas en que se puede no sólo conceptualizar el sentido de lo sagrado, sino también intencionalmente cultivarlo, encarnarlo y vivirlo; ojos que, en resumen, reconocen que lo sagrado no necesita ser unívocamente uni­versal para ser sagrado. (Págs. 148-150)

Viernes, 14 marzo, 2008

Espiritualidad Creativa (II): tipos de perennialismo

Filed under: Pensadores de interés — by Aspirante a domador @ 3:12 pm

jorgeferrer.jpgVamos a meternos ya en harina con este interesante fragmento de la Espiritualidad Creativa en el que Ferrer establece el marco del pensamiento perennialista en sus diversas modalidades; ¿alguna voz disidente, amigos?

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Pero, ¿cuál es esta Verdad única en torno a la cual supuestamente con­vergen todas las tradiciones? Según los defensores modernos de la versión mística de la filosofía perenne, como Nasr (1989, 1993), Schuon (1984a) y Smith (1976, 1987, 1989), el núcleo doctrinal de la filosofía perenne es la creencia de que el Espíritu, la Conciencia Pura o la Mente Universal es la esencia fundamental de la naturaleza humana y de la totalidad de la realidad. Aunque puedan existir algunas divergencias interpretativas o descriptivas, todas las tradiciones contemplativas consideran la realidad como ontológicamente idéntica a lo que la origina, un Espíritu que es in­manente y trascendente y, en esencia, idéntico a la conciencia humana más profunda. Este Espíritu constituye el referente último de lo que se puede considerar como real, verdadero y valioso. En la visión perennialista, pues, el Espíritu es el fundamento primordial ontológico, epistemológico y axiológico del cosmos.

Otros principios importantes que normalmente se derivan de esta Ver­dad primordial incluyen la cosmología involutiva, la ontología y la axio­logía jerárquicas, y la epistemología jerárquica (véase, por ejemplo, Nasr, 1989,1993; Quinn, 1997; Rothberg, 1986b, H. Smith, 1976,1989; Wilber, 1977, 1990a, 1993a). Veámoslos brevemente uno por uno:

1. La cosmología involutiva es el postulado de que el universo físico es el resultado de un proceso de emanación, restricción o involución del Es­píritu. En otras palabras, el Espíritu es anterior a la materia y ésta ha evo­lucionado a partir del mismo.

2. La ontología y axiología jerárquicas se refieren a la visión de la re­alidad como compuesta por varias capas o niveles de existencia jerárqui­camente organizados (por ejemplo, materia, mente y espíritu), la llamada Gran Cadena del Ser. En esta jerarquía, los niveles superiores están más próximos al Espíritu y son considerados como más reales, causalmente más eficaces y más valiosos que los inferiores.

3. La epistemología jerárquica es la teoría del conocimiento según la cual el conocimiento de los reinos superiores de la ontología jerárquica es más esencial, revela más sobre la realidad y, por consiguiente, tiene auto­ridad sobre el conocimiento de los inferiores. Es decir, el conocimiento del Espíritu (contemplación, gnosis) es más cierto y valioso que el conoci­miento de los planos físico y mental (conocimiento racional y empírico respectivamente).

Tal como veremos, ésta es la versión de la filosofía perenne que Ken Wilber amplió e hizo popular en círculos transpersonales.

Las variedades de perennialismo

Por motivos de claridad he estado hablando del perennialismo místico como un enfoque monolítico. Sin embargo, me gustaría sugerir aquí que se debería contemplar con más exactitud como una familia de modelos interpretativos. En esta sección reviso brevemente los principales mode­los interpretativos perennialistas desarrollados en los campos del misti­cismo comparativo, la filosofía intercultural de la religión y los estudios transpersonales: básico, esotérico, estructuralista, perspectivista y tipoló­gico.

1. Básico

La primera y más simple forma de perennialismo defiende que sólo existe un camino y una meta para el desarrollo espiritual. Según este mo­delo, los caminos y las metas espirituales son las mismas en todas partes y las diferencias descriptivas, o bien reflejan una similitud subyacente, o son el resultado de los diferentes lenguajes, doctrinas religiosas y trasfondos culturales. La cuestión aquí es que, aunque el misticismo sea fenomenoló­gicamente el mismo, variables no experienciales pueden afectar su inter­pretación y descripción (por ejemplo, Huxley, 1945; Smart, 1980).

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2. Esotérico

La segunda forma de perennialismo, a la vez que admite muchos cami­nos, defiende que sólo hay una meta común a todas las tradiciones espiri­tuales. Como en el modelo anterior, esta meta, aunque universal, puede ha­ber sido interpretada de distintos modos y descrita según las doctrinas específicas de las diversas tradiciones místicas. Aunque no sea exclusiva de esta escuela, esta visión se suele asociar a tradicionalistas como Schuon (1984a) o Smith (1976, 1989), que dicen que la unidad espiritual de la hu­manidad sólo se puede hallar en la esencia esotérica o mística de las tradi­ciones religiosas y no en sus formas exotéricas o doctrinales. Las metáfo­ras básicas que representan este modelo son las imágenes de distintos ríos que desembocan en un mismo océano, diferentes caminos que conducen a la cumbre de una montaña o varias cascadas de agua que brotan de una misma fuente.

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3. Estructuralista

Este modelo entiende las múltiples sendas y metas místicas como ma­nifestaciones contextuales (estructuras superficiales) de patrones universa­les subyacentes (estructuras profundas) que en última instancia constituyen un camino y una meta paradigmática para todas las tradiciones espiritua­les. Implícita ya en la distinción de Jung entre los arquetipos nouménicos y fenoménicos, y en los estudios de Eliade sobre el mito, una versión estruc­turalista de dos niveles sobre la religión universal y el misticismo fue pro­puesta explícitamente por primera vez por Anthony y Robbins (Anthony, 1982; Anthony y Robbins, 1975). El enfoque estructuralista del perennia­lismo dio un giro evolutivo en los estudios transpersonales en manos de Wilber. Según Wilber (1984, 1995, 1996b, 1996c), aunque los factores his­tóricos y culturales determinen las manifestaciones superficiales de las for­mas espirituales, la espiritualidad humana es en última instancia universal, pues está constituida por una jerarquía evolutiva de estructuras profundas o niveles de percepción espiritual invariables: psíquico, sutil, causal y no dual. Una metáfora empleada por Wilber para describir este modelo es una escalera cuyos peldaños corresponden a diferentes niveles espirituales. Dada la considerable influencia de las ideas de Wilber en círculos acadé­micos transpersonales, una sección subsiguiente de este capítulo examina este modelo con más profundidad. Otra versión estructuralista de las expe­riencias transpersonales y espirituales es el estructuralismo biogenético propuesto por Laughlin, McManus y d’Aquili (1990).

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4. Perspectivista

La cuarta forma de perennialismo, aunque admite la existencia de mu­chos caminos y de muchas metas en el misticismo, concibe estas metas como perspectivas, dimensiones o manifestaciones diferentes del mismo Fundamento del Ser o Realidad última. Tal como veremos, por ejemplo, Grof (1998) explica la diversidad de fundamentos espirituales últimos (un Dios personal, un Brahman impersonal, sunyata, el Vacío, el Tao, la Con­ciencia Pura, etc.) como distintas formas de experimentar el mismo principio cósmico supremo (pág. 26 y sigs.). El título del ensayo de Nasr (1993), “One is the Spirit and Many Its Human Reflections” (Uno es el es­píritu y muchas las reflexiones humanas), es típico de esta visión. Esta postura puede adoptar la forma de sugerir la complementariedad de las tra­diciones orientales y occidentales, como hicieron algunos de los primeros orientalistas, por ejemplo, Müller en la religión comparada, Northrop en la filosofía o Edmunds en la teología (Clarke, 1997). También puede adoptar un carácter kantiano, como en el caso de Hick (1992), que sugiere que las reivindicaciones de conocimiento y cosmovisiones espirituales en conflic­to son el resultado de diferentes percepciones fenoménicas modeladas por la historia pero referentes a la misma realidad nouménica. La metáfora bá­sica aquí es la popular historia sufí de varios ciegos tocando diferentes par­tes del mismo elefante, cada uno de ellos insistiendo en que su descripción describe con exactitud la totalidad.

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5. Tipológico

Íntimamente relacionado con el perspectivismo universal se halla el postulado de un número limitado de caminos y metas que se encuentran en las diferentes tradiciones místicas, por ejemplo un misticismo externo y otro interno en Otto (1932), uno extrovertido y otro introvertido en Stace (1960) o los misticismos de la naturaleza, monista y teísta en Zaehner (1970). Este modelo también es perennialista en cuanto a que estos tipos de misticismo se consideran independientes del tiempo, del lugar, de la cultura y de la religión. El universalismo tipológico a menudo adopta una postura perspectivista y afirma que las diferentes clases de misticismo son diversas expresiones o manifestaciones de una única realidad espiritual úl­tima.

Al reflexionar sobre la anterior clasificación, el lector deberá tener pre­sente que existe un grado sustancial de superposición entre los modelos y que algunos de los autores citados como representantes de un modelo en particular también se podían haber situado en otros. Esto es porque, en al­gunos casos, el pensamiento de un autor contiene elementos que se pueden aplicar a distintos modelos, y, en otros, porque distintas obras de un mis­mo autor pueden hacer hincapié en un modelo perennialista u otro. Tam­bién es importante observar que existen muchas diferencias destacables entre los autores clasificados bajo un mismo epígrafe. (Págs. 111-116)

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