Thánatos: Aproximación a la metafísica del hinduismo Advaita

Los Tradicionales y en particular los guenonianos están de enhorabuena: acaba de aparecer un interesante texto titulado Thánatos, el Hombre, la Muerte y los destinos de Ultratumba, de Víctor Pascual Kavod, Ediciones Vía Directa, Valencia 2008 (170 págs.),  en el que se agrupa toda la información que en la obra de Guénon está dispersa en diferentes volúmenes sobre lo que la muerte supone ontológicamente para el ser humano y el destino del mismo tras ella. Este trabajado texto, con seguridad fruto de años de estudio y reflexión al respecto, añade además aspectos que Guénon no abordó de forma directa en sus textos, como el espinoso problema de la «resurrección de la carne» del Cristianismo, a la que Pascual se aproxima de forma ingeniosa y plausible.

Por otro lado, el autor parte lógicamente de presupuestos Tradicionales (o Tradicionalistas, términos me parece perfectamente equivalentes), como son el axioma de que hay tradiciones ortodoxas (y que por tanto son «Verdad») y tradiciones heterodoxas (que implican «error», «desviación», «mentira»), y el de que todas las tradiciones ortodoxas hacen referencia a una única Verdad, aunque puedan luego ser más o menos completas en dicha expresión. En coherencia con esto, en el texto se hace un intento de explicar el dogma cristiano a la luz del Vedanta, lo que en ocasiones, según reconoce el propio autor con una honestidad que le honra, no siempre resulta exitoso. Esta parte de la obra la encuentro más bien forzada, quizá porque cada vez estoy menos seguro de esa presunta equivalencia entre Tradiciones. Además, ¿cómo distinguir lo ortodoxo de lo heterodoxo? Y claro, decir que lo ortodoxo es la verdad, siendo el criterio de verdad la propia ortodoxia, es una tautología muy difícil de resolver. De todos modos, esto no pasa de ser una opinión personal, y el libro contiene ideas interesantes y bien hiladas, como la resolución del «doble juicio» del dogma cristiano en uno solo (pág. 133) o las ideas de soma psyquikon y soma pneumatikon en relación a la constitución y transformación del ser humano (pág. 121 y ss).

Os dejo a continuación el capítulo I, Aproximación a la metafísica hindú, excelente resumen de la metafísica del Vedanta Advaita, es decir, no-dual. Por último, añadir que el autor se ha molestado en confeccionar un práctico glosario de términos muy útil al lector y que es una pena que la edición, que no contiene errores ortográficos, sí presenta sorprendentemente bastantes errores de maquetación, mucho más sencillos de detectar, como dobles espacios, interlineados variados o espacios antes de comas o puntos, lo que no deja de ser una molestia muy menor en relación al interés del texto. Mi felicitación y apoyo también a Vía Directa por el esfuerzo editorial que suponen  las publicaciones que nos hace llegar. Y ahora, a por la doctrina Advaita.

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Como acabamos de mencionar, la metafísica hindú recogida en las Upanishads denomina al Principio Supremo con el nombre de Brahma; ahora bien, no sería exacto asimilar directamente este nombre con el Ser supremo al que en occidente solemos identificar con Dios. En efecto, el Dios considerado por la teología escolástica cristiana es un ser personal, o mejor dicho, el Ser Divino, del cual derivan, por un acto creador libre, todos los demás seres⁵. Su perspectiva es, en definitiva, la de una Ontología o Ciencia del Ser⁶. Pero desde el punto de vista metafísico puro transmitido en la doctrina hindú, el Ser no es Brahma sino Îshwâra, la Personalidad Divina, principio inmediato de la manifestación universal (por lo tanto situado jerárquicamente por encima de ella, pero por debajo de Brahma mismo). De este modo, es el nombre Îshwâra, el término sánscrito que puede ser traducido de forma menos inexacta por Dios, al menos en su sentido escolástico⁷. Dicho de otra manera, la metafísica pura implica esencialmente la consideración de un Principio universal absolutamente incondicionado e infinito, Brahma, del cual Îshwâra no es sino un aspecto, una limitación, una primera determinación, la más primordial y la menos restringida de todas las limitaciones concebibles, pero no obstante, es ya un punto de vista relativo del Principio Supremo. Se dice que Îshwâra es Brahma saguna, es decir, Brama cualificado y concebido distintivamente (savishêsha), mientras que Brahma considerado en sí mismo, en tanto no se predica o se afirma ninguna cualidad en él, es Brahma nirguna o no cualificado y, por lo tanto, considerado por encima de toda distinción concebible (nirvishêsha). Con respecto a él y su infinitud, la manifestación universal entera es rigurosamente nula⁸.

La doctrina metafísica recogida en el Vêdânta, para explicar cuál es el lugar, el desarrollo y la estructura del ser humano con respecto a la realidad total incondicionada, inmutable e infinita implicada en la consideración de Brahma, plantea la necesidad de distinguir y definir dos puntos de vista los cuales, desde luego, no son en absoluto equivalentes: el principial o punto de vista del Principio Supremo, es decir, el que considera la realidad total tal cual es en sí misma, que es el que hemos enunciado someramente antes, y el punto de vista contingente del individuo, desde el que necesariamente parte todo hombre que desea conocer esa realidad, perspectiva que por definición no puede ser sino parcial y limitada por las propias condiciones que rigen y definen el estado humano.

Desde este último enfoque, se le pide al estudiante de las Upanishads que asuma, como inicio de su indagación intelectual, la distinción fundamental entre el Sí⁹, por un lado, y lo que él en tanto que hombre ignorante que busca la sabiduría aún cree que es, el yo. Esta distinción entre Sí y yo también puede formularse, como veremos, con el binomio Personalidad-individualidad. De lo que se trata, en definitiva, es de abolir esta polaridad tomada como base, para alcanzar el conocimiento real, el conocimiento de que esa aparente dicotomía es ilusoria, de que la realidad absoluta no es dual, ni siquiera única, sino no-dual, es decir, situada más allá de cualquier condición y, por ende, de la dualidad e incluso de la propia unidad del Ser¹⁰.

Ese Sí, se nos dice, es el principio trascendente y permanente de todo ser, por ejemplo un ser humano, y con respecto a él cualquier ser, sea de la clase que sea, sólo es una participación o una modificación transitoria que, además, no afecta para nada a la realidad integral del Sí, del mismo modo que un sueño puede considerarse como una modificación efímera de la mente del soñador.

Esto implica que el Sí es siempre igual a sí mismo, nunca se individualiza o sufre una partición para ser otro que sí mismo, su naturaleza íntima es indivisible y no tiene ningún principio que sea superior a él. Luego este Sí es el principio por el cual existen, cada uno en su propio dominio, todos los seres, lo cuales no son, en definitiva, sino estados posibles de él. Y yendo aún más lejos, debería decirse que, rigurosamente hablando, este Sí no tan sólo es la causa de que los seres se manifiesten, sino la causa de toda aquella otra dimensión de la realidad total que, por su propia naturaleza, no es manifestable, es decir, que nunca formará parte de la manifestación a la cual nosotros pertenecemos en tanto que seres particulares. Esa otra dimensión de la realidad total, no manifestable en sí misma, pero no por ello irreal sino, más bien, mucho más real que lo que de ordinario consideramos como tal, es lo que en la doctrina de los estados múltiples del ser, se  denomina con el término No-ser. Así pues, Ser y No-ser, son, podría decirse, las dos dimensiones o aspectos primordiales de la realidad que nosotros podemos distinguir, cuya causa común es este Sí, sin que ello implique en absoluto, claro está, que ella misma sea dual o que tenga en realidad dimensiones distinguibles.

Tat tvam asi (tú eres eso) es una fórmula que, junto a la de Neti, neti (esto no, esto no) se repite constantemente para centrar la atención del estudiante en la suprema realidad inmutable. Pero siguiendo con la indagación que parte de la ignorancia de éste último, debemos considerar al Sí mismo con relación a un ser cualquiera, por ejemplo un hombre, y es entonces cuando lo podemos denominar como la Personalidad de ese ser. Dicha Personalidad es, en palabras de Guénon, una determinación inmediata, primordial y no particularizada del principio que, en sánscrito, se denomina Âtmâ o Paramâtmâ, y que podemos, a falta de un término mejor, designar como el Espíritu universal ¹¹.

Este supremo Sí (Paramâtmâ) lo penetra todo y, considerado desde esta perspectiva, podría concebirse como el aspecto inmanente de la divinidad, es decir, el reflejo directo e indiviso del Principio Supremo en la realidad manifestada, y en particular en todo hombre, determinando un centro alrededor del cual se constituyen todas las formas y, concretamente, la forma individual humana; mientras que al considerarlo como el supremo Brahma, como antes señalamos, lo estaríamos observando como la realidad trascendente a toda la manifestación universal. Pero debe quedar claro, no obstante, que Âtmâ y Brahma no son en realidad distintos, sino que tan sólo son considerados así por el hombre que pretende realizar el conocimiento. Verdaderamente el Principio Supremo es, simultáneamente, inmanente y trascendente porque en Él no hay ni dentro ni fuera, ni arriba ni abajo, ni antes ni después, y cuando toda distinción es abolida definitivamente y Âtmâ es identificado a Brahma se opera la realización integral por el conocimiento y se alcanza la Liberación (Moksha) o, lo que es lo mismo, acudiendo a un concepto propio del esoterismo islámico perfectamente adecuado, se realiza la Identidad Suprema.

Ahora bien, este proceso de realización no debe ser considerado como la producción de un resultado no preexistente¹². En efecto, solamente desde el punto de vista del ser manifestado es un proceso y una realización , puesto que dicha identidad es permanente e inmutable eternamente y desde siempre, luego de lo que se trata es, en definitiva, de que el individuo tome consciencia efectiva de ella, percatándose de que su aspecto manifestado no es absolutamente real sino, en primera instancia, tan solo relativamente real (en tanto que cabría considerarlo como función de una posibilidad divina o universal) para devenir finalmente absolutamente ilusorio, cuando la Liberación es realizada en toda su plenitud y el ser deja de identificarse con un aspecto parcial de la realidad para recobrar su verdadera identidad metafísica o Identidad Suprema.

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5 Si bien la teología escolástica se limita a considerar a Dios en tanto que Ser creador, Uno y Trino, ello no implica que otras teologías, también cristianas, no hayan ido más allá de este punto de vista. En particular, la teología negativa de un Dionisio Areopagita o de un Eckhart apuntan claramente más allá del Ser, luego señalan explícitamente hacia una perspectiva verdaderamente metafísica. Cf. El tratado titulado Teología mística en Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, B.A.C., 1990, y, entre muchos otros, el sermón LII Beati pauperes spiritu, de Tratados y Sermones del Maestro Eckhart, Edhasa, 1983.

6 Del griego ontos = ser.

7 Existe otra analogía muy indicativa a este respecto, de carácter «estructural», si se nos permite la expresión, entre Îshwâra y la concepción teológica cristiana de Dios como Ser Creador: se trata de que en ambos se reconocen tres aspectos distintos pero indivisos; por un lado, en el Hinduismo se considera a Îshwâra integrado por la Trimûrti, es decir, por Brahmâ (Creador), Vishnú (Conservador) y Shiva (Transformador o Destructor) y por el otro, en el Cristianismo se contempla a Dios con sus tres hipóstasis divinas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres Personas en un solo Dios. No obstante, sería simplista asimilar uno a uno los términos de ambas estructuras triádicas, puesto que las funciones divinas de cada una de ellas no se corresponden directamente. Aprovecharemos también para señalar que no cabe confundir a Brahma con Brahmâ.

8 Sería lícito establecer aquí una analogía con la concepción cabalística hebrea del Ein Sof, la realidad total considerada en su aspecto más universal, literalmente sin límites, luego sin atributos. Del mismo modo, también podría señalarse la concepción eckhartiana de la Deidad, que no es ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu
Santo.

9 En adelante emplearemos indistintamente las expresiones Sí o Sí mismo para referirnos al Principio Supremo desde la perspectiva del proceso de realización iniciática que estamos considerando.

10 Por esta razón carece de sentido calificar la doctrina vedántica como «monista», tal como suele hacerse todavía en algunos ámbitos.

11 op. cit., cap. II

12 op. cit., cap. III

Sobre los Yuga (y III)

«La vida de Brahmâ (o vida del universo) está dividida en mil ciclos llamados Mahâ-Yugâ, o Gran Año [o Kalpa]. El Mahâ-Yugâ durante el cual aparece y desaparece la especie humana está dividido en […] 14 Manvantara.» (Linga Purana, 1.4.7) 
 Cada uno de estos Manvantara está dividido a su vez en cuatro edades o Yuga, presentando un declive gradual de los valores espirituales al mismo tiempo que una progresiva materialización (probablemente en todos los ámbitos, incluso en el sentido de “solidificación” del mundo físico, por extraño que esto pueda parecer).

«La duración relativa de las cuatro edades es respectivamente de 4,3,2,1.» (Linga Purana, 1.4. 3)
Las cuatro edades son llamadas: Krita Yuga, Tretâ Yuga, Dwâpara Yuga y Kali Yuga. Tienen una duración aproximada, respectivamente, de 24.000, 18.000, 12.000, y 6.000 años. Estos Yuga corresponden, en opinión de Guenón, Georgel y otros, a las cuatro edades de la tradición latina nombradas por Hesiodo, Ovidio o Virgilio: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce y Edad de Hierro.Las cuatro edades son llamadas: y. Tienen una duración aproximada, respectivamente, de 24.000, 18.000, 12.000, y 6.000 años. Estos corresponden, en opinión de Guenón, Georgel y otros, a las cuatro edades de la tradición latina nombradas por Hesiodo, Ovidio o Virgilio: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce y Edad de Hierro.Y puesto que estamos, según la tradición hindú, desde hace unos 5.000 años en el Kali Yuga, ahora hay que afrontar el espinoso tema del “final” del mundo. Entrecomillo “final” porque conviene dejar claro que lo que acaba es un Manvantara, en concreto el 7º de los 14 de este Kalpa, es decir, termina la era de Manu, regente de la raza humana. Lo que esto significa en términos “operativos”, quién lo sabe. Así que vaya por delante que el fin de UN mundo, nuestro mundo, no implica (ni excluye, por supuesto) una destrucción de todo a todo los niveles, pero seguro que sí una trasformación de algún tipo, y seguramente bastante “traumática”. A continuación y tras esta aclaración, daré 3 de los cálculos de ese fin de nuestro mundo (o quizá del mundo como lo conocemos):

Las cuatro edades son llamadas: y. Tienen una duración aproximada, respectivamente, de 24.000, 18.000, 12.000, y 6.000 años. Estos corresponden, en opinión de Guenón, Georgel y otros, a las cuatro edades de la tradición latina nombradas por Hesiodo, Ovidio o Virgilio: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce y Edad de Hierro.Y puesto que estamos, según la tradición hindú, desde hace unos 5.000 años en el , ahora hay que afrontar el espinoso tema del “final” del mundo. Entrecomillo “final” porque conviene dejar claro que lo que acaba es un , en concreto el 7º de los 14 de este , es decir, termina la era de , regente de la raza humana. Lo que esto significa en términos “operativos”, quién lo sabe. Así que vaya por delante que el fin de UN mundo, nuestro mundo, no implica (ni excluye, por supuesto) una destrucción de todo a todo los niveles, pero seguro que sí una trasformación de algún tipo, y seguramente bastante “traumática”. A continuación y tras esta aclaración, daré 3 de los cálculos de ese fin de nuestro mundo (o quizá del mundo como lo conocemos):

	René Guenón	Alain Danielou	Gaston Georgel
Krita Yuga     (Edad de Oro)	25.920 años (62.800 a.C. a 36.880 a.C.)	24.194 años. (58.042 a.C. a 33.848 a.C.)	25.920 años (62.770 a.C. a 36.850 a.C.)
Tretâ Yuga      (Edad de Plata)	19.440 años (36.880 a.C. a 17.440 a.C.)	18.145 años. (33.848 a.C. a 15.703 a.C.)	19.440 años (36.850 a.C. a 17.410 a.C.)
Dwâpara Yuga      (Edad de Bronce)	12.960 años (17.440 a.C. a 4.480 a.C.)	12.097 años. (15.703 a.C. a 3.606 a.C.)	12.960 años (17.410 a.C. a 4.450 a.C.)
Kali Yuga    (Edad de Hierro)	6.480 años (4.480 a.C. a 2.000 d.C.)	6.048 años. (3.606 a.C. a 2.442 d.C.)	6.480 años (4.450 a.C. a 2.030 d.C.)

Conviene advertir que, en el caso de Guenón, estos cálculos tenían sólo carácter de aproximación. Georgel, por el contrario, pretende ser más preciso. En el caso de Danielou, ignoro cuán fiables los consideraba. Georgel, además, aporta otros datos para apoyar su tesis:

“Sin remontarnos hasta los Padres de la Iglesia que atribuían ya 2.000 años de vida a la Iglesia, haré notar que el «Fin de los Tiempos» ha sido anunciado muy claramente, explícitamente, en la «Profecía del Rey del Mundo» publicada por el escritor F. Ossendowski, en su libro «Bestias, Hombres y Dioses» (Ed. Plon, París, 1923). Esta profecía, de origen mongol, decía, en efecto esto: «en el año quincuagésimo (tras el 1891), solamente tres grandes Reinos aparecerán, que perdurarán durante 71 años. A continuación, habrá 18 años de guerras y de destrucciones. Entonces los pueblos de Agharti saldrán de sus cavernas subterráneas y aparecerán sobre la superficie de la tierra. Ya que la última fase designa el «Fin de los Tiempos», se ve que la fecha de este sería: 1891+50+71+18=2030. Por otro lado, la Profecía de los Papas, llamada de «san Malaquías», cuya clave numérica (basada sobre el número 111) ha sido encontrada por Raoul Auclair [yo recomendaría la excepcional obra al respecto de J.M. Igartúa, “El enigma de la profecía de San Malaquías sobre los Papas”, Ed. Acervo, 1976], daría: 1143+8 veces 111=2031.” (Gaston Georgel, Chronologie des Derniers Temps, Arché, Milán, 1986).

Sobre los Yuga (II)

Contestando (en lo que me es posible) a las cuestiones planteadas por Hermanita en lo que a mi anterior post se refiere, y considerándolas de «interés general», las cuelgo en un nuevo hilo:

«¿Podríamos decir que el día de Brahmâ y la noche de Brahmâ son ciclos que abarcan otros ciclos?» 

Sí, efectivamente. La Noche y el día de Brahmâ simbolizan respectivamente la inspiración de la Divinidad, en la que la manifestación es «reabsorbida», y la espiración, en la que la manifestación acontece de nuevo. Preguntarse por el sentido último de por qué esto ocurre es intentar penetrar la «naturaleza» (permítaseme el abuso y entiéndase analógicamente) de la Divinidad: no tengo la menor idea. Este aspecto tiene su equivalente análogo en nuestro ritmo respiratorio; se podría decir que, desde el punto de vista del hinduismo, cada vez que la Divinidad respira, crea y destruye el mundo.

“¿Pero qué pasa durante la noche de Brahmâ? ¿Acaso no será un simple concepto sin contenido creado por necesidad, por la “ley de los opuestos”, como simple contrario y complementario al día de Brahmâ?”

Ten en cuenta que la metafísica se mueve más allá de los pares de opuestos, que evidentemente no pueden existir más allá de la manifestación. Por tanto, entiendo que la Noche de Brahmâ es una forma simbólica de referirse a un “período” (aunque esté mucho más allá del tiempo) de no-manifestación del que nada se puede decir, en el que el Cosmos no existe. Lo que me pregunto es por qué atribuirle una duración, en concreto la misma que al Día: pensándolo se me ocurre ahora que esto sea así para expresar simbólicamente que ambas, inspiración y espiración, no-manifestación y manifestación, tienen desde el punto de vista de Brahmâ exactamente la misma importancia, aunque no sea así desde el punto de vista ontológico. ¿Qué opináis, os parece pertiente la explicación? ¿Se os ocurre alguna más?