Muevo aquí el comentario 54 del hilo «La filosofía islámica y el problema del ser», colgado por Carlos A. Segovia, con su permiso y atendiendo al interés y a las posibilidades de suscitar nuevas consideraciones que el texto tiene. Todo lo que sigue es ya suyo.
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Quizá la referencia al romanticismo (para el que, en efecto, el problema de la libertad y el problema religioso fueron siempre de la mano) dé en reencaminarnos, por otra vía, hacia lo que está en juego por detrás de la filosofía de Mullâ Sadrâ, que es también, en cierto modo, lo que está en juego en la filosofía del idealismo y, más concretamente, en Schelling. Me refiero a lo discutido líneas más arriba sobre el ser, la existencia y el devenir, lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo otro.
Reproduzco a continuación (disculpad la extensión de la cita, pero creo que merece la pena, y al fin y al cabo el moderador podrá, de no estimarlo así, suprimirla o recortarla) tres extractos del curso de Heidegger de 1936 sobre el “Freiheitschrift” de Schelling, en la traducción de Alberto Rosales (Caracas, Monte Ávila, 1996, 2ª, pp. 89-95, 105-108, 131-139):
EXTRACTO 1 [Sobre la unidad de lo diverso (es decir, sobre lo mismo, lo otro y su copertenencia) en relación con el problema del panteísmo y con el sentido que reviste el “es” cuando se sostiene que “Dios es todo”]
“La razón de que el panteísmo sea malinterpretado desde el comienzo […] radica en el desconocimiento de la pregunta ONTOLÓGICA, de acuerdo con las palabras de Schelling: ‘en el malentendimiento general de la ley de identidad o del sentido de la cópula en el juicio’ (p. 341).
[…] ¿Pero qué tienen que ver la ‘ley de la identidad’ y la ‘cópula en el juicio’ con el panteísmo y con la pregunta ontológica?
Prestemos atención a las proposiciones formuladas en la disquisición precedente, que debían exponer el panteísmo en un solo encadenamiento [y de las que Schelling únicamente acepta la última]: todo es Dios; la cosa individual es Dios; Dios es todo.
Al tratar de reflexionar sobre esas proposiciones del panteísmo y de presentarnos, así pues, su contenido, atendamos en primer lugar a aquello de lo cual ellas tratan: Dios, el universo, las cosas individuales. De manera análoga, en la proposición ‘el tiempo es bello’ pensamos en el tiempo y cómo él sea. Pero NO prestamos atención al ‘es’ expresado en las proposiciones. […] Hacemos de él un uso obvio, tanto más cuanto que su carácter general está acuñado desde hace mucho tiempo; el ‘es’ pasa por ser una ‘palabrita de enlace’ (Kant), una cópula, lazo entre el sujeto y el predicado. Así lo pensamos también en las proposiciones del panteísmo.
Pero si reflexionamos más claramente, se revela que hay que buscar aquí, en el ‘es’, la sede de la pregunta propiamente dicha. Pues en este ‘es’ se expresa ni más ni menos que el LAZO entre Dios y el universo de las cosas individuales, entre el THEÓS y el PÂN […]. Lo decisivo es este ‘es’ y lo que él menta -este ‘es’, por encima del cual pasamos, al decir las proposiciones, como por sobre algo insignificante. El ‘es’ significa un modo de enunciar el Ser, ’ÒN HÊ ’ÓN. Si, así pues, la cuestión del PANTEÍSMO se desplaza […] a la pregunta por el ‘es’, ello significa que la pregunta teológica se transforma necesariamente en ontológica.
De tal manera, y casi sin llamar la atención, interpola Schelling una consideración sobre la ley de identidad y la cópula en la proposición (pp. 341-343). Lo que es aclarado incidentalmente en ese pasaje es también una base esencial de todo el tratado. Después de lo dicho anteriormente es posible comprender en cierta medida que en ese pasaje se dilucida el ‘es’. ¿Pero por qué se habla aquí ahora de la ley de identidad?
[…] Schelling plantea la pregunta ontológica por el concepto de Ser en referencia al ‘es’; a éste se lo piensa como un elemento constructivo de la proposición; la proposición es el hilo conductor de la pregunta ontológica. Con esto está ya dicho por qué la ley de identidad es discutida en este contexto. Identidad quiere decir ‘mismidad’, o para expresarlo según la fórmula: A es A. […] Si la referencia de sujeto y predicado significa identidad y esa referencia es portada por el ‘es’, ello significa a la vez que la significación del ‘es’ menta la identidad del predicado con el sujeto. También Schelling admite, y por cierto sin más discusión, esta manera de explicar la esencia de la proposición como identidad. Pero él plantea entonces con razón la pregunta acerca de qué sentido tiene y qué sentido no tiene esa identidad, en suma, la pregunta acerca de qué significa y qué no significa aquí el ‘es’. En este último respecto, Schelling recalca que no es posible dudar seriamente de que, en todo caso, la ‘identidad’ en la proposición no significa ‘Ser uno y lo mismo’. Ciertamente, ‘identidad’ puede significar también tal cosa. Esto vale para todo algo, para todo ente e incluso para la nada. Todo es uno y lo mismo que todo, si lo tomamos sólo como mero algo y hacemos abstracción de todo contenido; en este respecto, como algo, cada uno vale tanto como el otro, y así podemos decir: la identidad como mismidad vacía de algo consigo mismo es la categoría de la pura indiferencia, es decir, de aquella copertenencia que no puede ni busca ser propiamente tal. La identidad en este sentido de la mismidad vacía -si bien es la categoría de la indiferencia- no es, sin embargo, nada indiferente, sino una determinación esencial del ‘algo’ […]. A pesar de esto, ese concepto de identidad no agota el pleno sentido de la misma. Donde él pretende tener ese sentido, hay que llamar a esa idea de identidad la identidad ‘vulgar’.
De acuerdo con la explicación admitida, la proposición contiene una identidad. ¿En qué sentido? Hasta a un niño se le puede explicar cómo ha de ser entendida la identidad en la proposición, es decir, la copertenencia de sujeto y predicado, por ejemplo, ‘este cuerpo es azul’. Según la idea vulgar de identidad, esta proposición significaría: cuerpo y azul son uno y lo mismo. Pero cuerpo y azul son algo diverso y son tomados también así. Ahora bien, si ambos han de ser, sin embargo, lo mismo, según la proposición en tanto que expresión idéntica, entonces ellos sólo pueden serlo si lo son en diverso respecto. Lo mismo, que es cuerpo en UN respecto, es también azul en OTRO.
¿Cómo es, según esto, pensada la identidad en la enunciación? Como la copertenencia de lo diverso en lo uno; de modo más general: como la unidad de una multiplicidad […].
El pensamiento vulgar se comporta de manera curiosa. Por un lado marcha completamente seguro, al enunciar y comprender proposiciones cotidianas, respecto de lo que él menta inmediatamente; el pájaro canta, el reloj da la hora, etc. Cantar y págaro, reloj y dar la hora, no pasan por ser uno y lo mismo. Pero por otra parte, cuando se ponen en consideración conceptos tales como el de identidad, presumiblemente se piensa, con igual seguridad, en derechura a través de la significación usual: identidad como mera mismidad y ‘ser uno y lo mismo’. […]
[…] Si entonces, para colmo de males, se transfiere a la filosofía la manera como piensa corrientemente el sentido común, es decir, si se llega a una ‘aplicación superior’ del concepto corriente de identidad, entonces se entiende naturalmente la ‘dentidad’ como mero ‘ser uno y lo mismo’, y se olvida por completo que incluso ya en el pensar cotidiano se alude, ciertamente sin saberlo, a la ‘identidad’ en un sentido más propio. […]
[…] Schelling presenta seguidamente algunos ejemplos de ‘aplicación superior de la ley de identidad’, es decir, de proposiciones filosóficas, para hacer visible en ellas que la interpretación corriente es errada, y aclarar con esto a la vez su sentido propio. […]
Consideremos la proposición: ‘¡lo perfecto es lo imperfecto!’ -sujeto es predicado; EN CUANTO proposición, ésta sería una identidad. Si se la entiende vulgarmente, la proposición quiere decir: lo perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo, la sabiduría y la insensatez son uno y lo mismo. El ‘es’ de la proposición querría decir entonces sólo: vale igual que; lo perfecto y lo imperfecto son lo mismo en el sentido de la mismidad vacía. Pero la proposición no es entendida así y el ‘es’ significa otra cosa. Lo que menta propiamente la proposición viene a expresarse con la acentuación correcta; NO: lo perfecto es LO IMPERFECTO, sino: LO PERFECTO ES lo imperfecto. Esto significa: lo perfecto se encarga en cada caso de ser lo que hay de ente en lo imperfecto; lo imperfecto provee sólo de carencia a aquél […]. Lo perfecto ‘es’, es decir, se encarga de posibilitar a lo imperfecto como una modificación de sí mismo.
[…] Basta con que veamos qué le importa a Schelling, a saber, mostrar que la significación del ‘es’, y con ella la esencia del Ser, no se agota en la mera mismidad. De esto resulta, como primera y más importante consecuencia, […] lo siguiente: una proposición como ‘Dios es todo’ no puede ser entendida de antemano como si ella significara un mero, y por ello irrestricto, ‘Ser uno y lo mismo’ de Dios y todas las cosas […]. Si esa proposición enuncia algo filosóficamente esencial, ello es precisamente una pregunta, a saber, cómo hay que entender aquí el ‘es’.
[…] El recto concepto de identidad menta la copertenencia originaria de lo diverso en lo uno, el cual es en ese caso a la vez el fundamento de la posibilidad de lo diverso. Respecto de ese concepto […] de identidad puede Schelling decir más tarde (pp. 345-346), cuando toca otra vez, con el mismo propósito, la cuestión de la ley de identidad: la identidad no es, en verdad, la referencia inerte de ‘ser uno y lo mismo’, indiferente y sin resultado, sino la ‘unidad’ es inmediatamente productiva, avanza hacia algo diverso, es creadora”.
EXTRACTO 2 [Sobre cómo el panteísmo no niega sino que exige la libertad humana y sobre la relación de lo fundante (Dios) con lo fundado (el hombre), a modo de extensión de lo examinado en el Extracto 1]
“La cuestión del panteísmo está dirigida ahora a la cuestión de la posibilidad de la libertad humana en la totalidad del ente, y está referida ante todo a su fundamento absoluto, es decir, a Dios. La fórmula reza: Dios es todo. Respecto de nuestra pregunta debemos atrevernos a formular la proposición: DIOS ES el hombre. Pero el ‘es’ no significa de antemano ‘ser uno y lo mismo’. Identidad es unidad de la copertenencia de lo diverso; con esto se admite ya al hombre como algo diverso frente a Dios. La identidad -así se reveló aún más claramente en la relación de sujeto y predicado- es la relación de lo fundante con lo fundado, con la consecuencia. Dios es el hombre, Dios en cuanto fundamento hace ser al hombre en cuanto consecuencia. Sin embargo, debido a esto el hombre sería algo dependiente, no sería en absoluto lo que se exige, un ente libre en cuanto algo que subsiste por sí mismo. Pero, en primer lugar, dependencia significa solamente que lo dependiente depende de su fundamento respecto de que él en general sea, pero no en cuanto a lo que él sea. Para QUE un hijo sea se requiere un padre, pero lo dependiente, el hijo, no tiene por esto que ser LO que el FUNDAMENTO es. Lo dependiente depende, en primer lugar, del fundamento y está relacionado con éste sólo en la esfera de la conexión en la que viene a ser, es decir, en el devenir. Con esto no se ha dicho todo sobre el Ser mismo, sobre el acabado subsistir por sí mismo. Por el contrario, si lo dependiente no fuera al fin y al cabo algo ‘soltado’, ‘desprendido’, y abandonado a sí mismo, la dependencia sin algo dependiente sería una consecuencia sin algo consiguiente. ‘Dios ES el hombre’ significa que Dios hace que el hombre sea; es decir, si el hombre ha de ser en general verdaderamente una consecuencia, tiene que ser algo que subsiste por sí mismo.
La necesidad de esa proposición puede ser aclarada por entero precisamente aquí. Si Dios es el fundamento y Dios mismo no es una máquina y una causa mecánica, sino vida creadora, entonces lo producido por él no puede ser un mero mecanismo. Si Dios SE revela, en cuanto fundamento, en lo fundado por él, sólo puede revelarse A SÍ MISMO en éste. Lo dependiente tiene que ser él mismo un ente que actúa libremente en sí mismo, precisamente porque depende de Dios.
[…] Si Dios es pensado como fundamento de todo y si el ‘es’ y el Ser no son malinterpretados, es decir, si son entendidos de manera correcta, el panteísmo conduce tanto menos a la negación del hombre, cuanto que él la exige precisamente […] En la ‘deducción’ antes cumplida, de la posibilidad de la libertad en el panteísmo, se concibió a Dios como fundamento creador, al hombre como un ser libre que subsiste por sí mismo, y al Ser general, no como rígida referencia a una causa cósica y un efecto semejante, ni como la muerta identidad de ‘lo uno y lo mismo’, sino que se lo concibió de manera progresiva, como lazo y unión, que a la vez despide de sí al ente para que se mantenga por sí mismo y con ello une en un sentido más profundo como independencia dependiente, dependencia independiente. El Ser y el lazo originario del Ser no son concebidos como algo mecánico, sino volitivo, para decirlo de manera más general: como algo espiritual. Pero se mostrará que incluso el espíritu no es lo más alto: ‘… ello es sólo el espíritu o el hálito del amor’ (pp. 405-406), aquello que Platón ponía ya en conexión intrínseca con la esencia del ser, el ’ÉROS. Schelling concibe el amor en sentido metafísico como la esencia más íntima de la identidad en tanto que copertenencia de lo diverso: ‘… este es el misterio del amor, que él une entes tales, que podrían ser cada uno por sí mismo y sin embargo no lo son, y cada uno no puede ser sin el otro’ (p. 408). El ‘amor’ concebido formalmente es la esencia del lazo, de la cópula, del ‘es’ y del Ser.
Con esto queda abierta la perspectiva hacia la posibilidad de una comprensión más originaria del Ser en general, hacia un ‘modo de pensar más alto’ que el ‘mecánico’, que determinó la filosofía al comienzo de la edad moderna ”.
EXTRACTO 3 [Sobre el devenir de Dios, el modo en que hay que pensar su eternidad y las nociones de fundamento y existencia (en general y aplicadas a Dios)]
“Schelling dice que en todo ‘ser’ tiene que distinguirse su existencia y el fundamento de su existencia. ¿Qué significan esos términos: ser, fundamento, existencia?
‘Ser’ no es entendido aquí en el sentido de ‘esencia’ de una cosa, sino en el sentido en que hablamos de un ‘ser viviente’, a lo que se alude es al ente que subsiste en cada caso por sí mismo como un todo. En cada ente de este tipo hay que distinguir su ‘fundamento’ y su ‘existencia’. […] ‘Fundamento’ quiere decir siempre para Schelling: asiento, basamento, ‘base’ […].
‘Existencia’ […] significa […] el ente mismo en su sentido determinado -en cuanto existente […]. Schelling usa en este contexto la palabra ‘existencia’ en un sentido que permanece más cerca de la idea aludida por esa palabra, que el significado de existir como estar presente cósico, usual desde hace mucho tiempo. Existencia, lo que SALE FUERA DE SÍ Y SE PATENTIZA AL SALIR-FUERA. A partir de esta aclaración: ‘fundamento’ como lo que constituye el basamento, y ‘existencia’ como lo que se patentiza, se pone de manifiesto que esa distinción no coincide en modo alguno con una distinción usual en la filosofía, la de ESSENTIA y EXISTENTIA, ‘esencia’ y ‘realidad’, lo-que algo es y que algo es. […] Schelling comienza por mostrar esa distinción entre fundamento y existencia en Dios. Postración quiere decir aquí, al mismo tiempo, aclarar en qué sentido ella es entendida. Y ese sentido da una señal sobre el modo en que el ente (Dios) exige ser sabido. Schelling recuerda una determinación corriente de la esencia de Dios como CAUSA SUI, causa de sí mismo en cuanto existente, como fundamento de su existencia. Con ello, al parecer, se comprueba que la distinción es algo corriente. Pero en ese caso, dice Schelling, se entiende por fundamento el concepto; los que hablan así no intentan en absoluto determinar la esencia de lo que llaman entonces fundamento; ello omiten totalmente especificar de qué modo ese fundamento es fundamento. Podemos decir que el tipo de fundación permanece indeterminado. Tomado en sentido formal, ‘fundamento’ quiere decir en ese caso sólo el ‘de dónde’ de la existencia de Dios, y ese ‘de dónde’, según menta esa determinación del ‘de dónde’, es precisamente Dios mismo. Por el contrario, Schelling quiere precisamente superar con el pensamiento esa dificultad, a saber, conceptuar cómo Dios adviene a sí mismo, cómo Dios -no en tanto que concepto pensado sino como vida del vivir- adviene a sí mismo. Así pues, ¡un Dios EN DEVENIR! Ciertamente. Si Dios es el ente más ente de todos, tiene que haber en él el devenir más difícil y más grande; y ese devenir tiene que tener la más extrema amplitud entre su ‘de dónde’ y su ‘a dónde’. Al mismo tiempo es verdad que ese ‘de dónde’, así como el ‘a dónde’, sólo pueden SER EN Dios y EN CUANTO Dios mismo: ¡SER! Pero para concebir ese Ser ya no basta la determinación del ente en el sentido de la presencia de una cosa presente. Por ello ‘existencia’ es entendida de antemano como ‘salir fuera de sí’, patentizarse y, al volverse patente, advenir a sí mismo y, por virtud de ese acaecer, ‘Ser’ consigo mismo, y ser de ese modo en sí y PARA SÍ mismo. Dios como existencia, es decir, el Dios existente es ese Dios histórico EN SÍ MISMO. Existencia significa en Schelling siempre el ente en cuanto es CONSIGO MISMO. Pero sólo puede ser consigo mismo lo que ha salido fuera de sí y está siempre fuera de sí en cierto sentido. Tan sólo el que ha salido fuera de sí y ha asumido con ello el estar fuera de sí, y es consigo mismo de ese modo, ha ‘absuelto’ por decirlo así la historia interior de su Ser y es, de acuerdo don esto, ‘absoluto’. Dios EN CUANTO EXISTENTE es el Dios ABSOLUTO, o Dios en tanto él mismo, en suma: Dios-MISMO. Dios, considerado como fundamento de su existencia, no ‘es’ todavía propiamente Dios en cuanto él MISMO. Pero a pesar de ello Dios ‘es’ su fundamento. El fundamento es ciertamente algo diverso de Dios, pero no ‘fuera’ de Dios. El fundamento en Dios es aquello en Dios que Dios no ‘es’ propiamente él mismo, sino justo su fundamento PARA su ‘Ser-sí-mismo’. Schelling llama a ese fundamento la ‘naturaleza’ en Dios.
[…] El ser de Dios es un llegar-a-ser-sí-mismo a partir de sí mismo. El modo de pensar habitual encuentra en esto de inmediato dos dificultades aparentemente insuperables: 1) un Dios en devenir no es ningún Dios, sino algo finito. 2) Si Dios llega a ser a partir de su fundamento y pone a ese fundamento mismo por vez primera en cuanto tal, en tanto se ha separado de éste, lo que es producido se convierte aquí a la vez en lo que, por su parte, produce primeramente aquello de lo cual es producido. Esto es un ‘círculo’ en todos los sentidos deseables. Pero un círculo es para el pensamiento una contradicción, y contradecirse es destruir toda posibilidad de pensar. Ambas dificultades tienen su origen en un pensamiento unilateral, que no es capaz de pensar conjuntamente lo diverso y diferenciado.
‘Devenir’ es, según su concepto formal, una transición de lo que no es todavía a lo que es. En tanto aquí aparece un ‘NO’, es posible constatar en el devenir una carencia y por consiguiente una finitud. Formalmente, sin considerar la cosa misma, esto es correcto […]. Pero uno se olvida de preguntar si ese ‘no’, es decir, lo aún-no-existente del fundamento no posibilita al fin y al cabo de modo positivo precisamente la existencia, y se olvida de preguntar si el aun-no no ‘es’ por sí mismo justamente aquello de donde brota lo que sale fuera de sí. Uno se olvida de tomar en cuenta que en ese devenir lo deviniente es ya en el fundamento en tanto que fundamento. El devenir no es ni un mero abandonar al fundamento, ni su aniquilación, sino a la inversa, lo existente deja al fundamento ser por primera vez su fundamento. Ese devenir no es algo meramente provisional respecto del Ser, que después quedará eliminado, como cuando un zapato llega a ser, de suerte que la fabricación queda fuera del producto acabado, y éste es algo acabado en tanto se aleja de la esfera del proceso. Por el contrario, en el devenir no-cósico de Dios, en tanto que despliegue de la plenitud esencial, el devenir es plegado en el Ser como su consistencia esencial.
Estamos habituados no sólo a ‘medir’ sino también a perseguir todo proceso y todo devenir al hilo del tiempo. El devenir, en el cual Dios en cuanto fundamento llega a ser Dios mismo como existente, no puede ser representado como ‘temporal’ en sentido cotidiano. Por ello se acostumbra a atribuir la eternidad al Ser de Dios. Pero ¿qué quiere decir ‘eternidad’ y cómo se la puede llevar a concepto? El devenir divino no puede ser puesto en fila, en trozos separados, según la sucesión del tiempo habitual, sino que en ese devenir todo ‘es’ simultáneo; pero simultáneo no significa aquí que el pasado y el futuro abandonen su esencia y se convierten en el puro presente; por el contrario: la iso-cronía originaria consiste en que el ‘Ser’-sido y el porvenir se afirman y engendran de un golpe uno en el otro con el ‘Ser’-presente en la plenitud esencial del tiempo mismo. Y ese ‘golpe’ de la TEMPORALIDAD PROPIA, ese instante, ‘es’ la esencia de la eternidad, y no el presente que tan sólo se ha detenido y permanece parado, el NUNC STANS. La eternidad sólo puede ser pensada verdaderamente, es decir, de modo poético, si la concebimos como la temporalidad más originaria, pero jamás al modo del sentido común, que dice: eternidad es lo contrario de temporalidad; en consecuencia, para concebir la eternidad hay que eliminar todo tiempo con el pensamiento. Lo que resta en ese procedimiento no es un concepto de eternidad, sino sólo un concepto, mal entendido y pensado a medias, de un tiempo aparente. El devenir divino de lo eterno es una contradicción para el pensamiento vulgar. Eso es normal, pues esa contradicción es la señal de que reina un Ser más originario, en el cual no tienen sentido el antes y el después del tiempo horario. Lo precedente, el fundamento, no necesita ser allí lo superior y más alto, y a la inversa, lo superior puede muy bien ser lo ‘posterior’. Lo anterior en esencia no es necesariamente lo más alto de él, y lo más alto no se vuelve más bajo por ser tardío. La ‘prioridad’ del uno y la ‘superioridad’ del otro no se excluyen aquí, porque no hay en este caso ningún primero y ningún último, pues todo es a la vez. Pero este ‘a la vez’ no es la contracción de la sucesión del tiempo habitual en un ahora inflado hasta lo descomunal, sino la unicidad, que en cada caso es una sola vez, de la plenitud inagotable de la temporalidad misma. ‘Fundamento’ y ‘existencia’ tienen que ser pensados EN LA UNIDAD de ese estar-en-movimiento originario”.
No se trata, innecesario es decirlo, de que Mullâ Sadrâ piense al modo de Schelling (quien, en último término, vuelve sobre las hipótesis del “Parménides”). No se trata tampoco de que Mullà Sadrâ plantee exactamente (o sea, de manera idéntica) los mismos problemas, o de que, tras plantearlos, llegue a conclusiones parecidas a las de Schelling, si bien hay ciertas afinidades innegables, me parece, entre ambos pensadores, lo que justificaría un estudio comparado (v.g. sobre la comprensión de la identidad en Sadrâ como distinta de la “mismidad vacía”, sobre el papel conferido por él al “hálito del Compasivo” como vínculo ontológico, sobre la existencia como patentización del ser en su devenir, etc.). ¿Pero no serán, al lado de otros totalmente distintos, qué duda cabe, los mismos problemas, con todo, los que dan que pensar a ambos filósofos, a cuyos nombres podrían asimismo sumarse otros? Y ante la magnitud de tales problemas y su por lo demás muy larga y no menos compleja historia, ¿podemos realmente contentarnos con lo que no sea volver a reflexionar pormenorizadamente sobre ellos?
Mi libro sobre la ontología de Mullâ Sadrâ no es, a decir verdad, más que un intento por tomarlos todo lo en serio que ellos merecen y por establecer unas pautas mínimamente sólidas, entre otras igualmente posibles (los caminos del pensamiento son innumerables, y su multiplicidad no está necesariamente reñida con el rigor), capaces de encauzar dicha reflexión. Quede así aclarado cuál es su punto de partida y su el por qué de su itinerario.
En cuanto a sus conclusiones, sería quizá interesante, como ocurre con todo texto, leer éste antes de pretender refutar aquéllas. Pero aguardo con impaciencia lo que unos y otros crean oportuno decir acerca de tales o cuales errores de concepto o de traducción. En cuanto a la cuestión del antropomorfismo, permitidme simplemente mencionar aquí una obra muy interesante, aunque limitada únicamente al estudio de la tradición profética del Islam: “Dieu à l’image de l’homme. Les anthropomorphismes de la ‘sunna’ et leur interprétation par les théologiens”, de D. Gimaret (París, Cerf, 1997). Que ciertos “ahâdîth” plenamente avalados abunden en tales figuras y que su recitación por parte del Profeta subraye tanto más, en determinados casos, su pertinencia y literalidad, debería también, a mi juicio, darnos mucho que pensar. Calificarlas de “exotéricas” no sería a este respecto, me temo, más que una salida tan fácil como precipitada. La observación de Josephus es en esto, a mi modo de ver, sumamente pertinente (tanto como lo es, paralelamente, su nota sobre la “voluntad” divina). Hay, además, que preguntarse cómo (esto es, cuándo y por qué caminos) llegó el simbolismo, y con él la posibilidad de una interpretación puramente “esotérica” de los datos revelados al Islam (y por cierto también al Judaísmo, siendo así que la “simbolización” de tales datos es en cambio cosubstancial al Cristianismo, al menos hasta cierto punto, desde sus orígenes). Y que situar en todo caso a Mullâ Sadrâ, como buen shî‘íta, en la línea de esa hermenéutica simbólica de los datos revelados, de la que la filosofía representa para la tradición shî‘íta, guste ello o no a algunos, una extensión.
Mi agradecimiento en fin a las palabras de Israel. Y un último asunto. Hay sin duda, Fausto, quienes más que alarmarse por lo ajeno, deberían asombrarse de lo propio. D.R.A.E. (última edición): “Realmente: Efectivamente, verdaderamente [!]”. “Pleonasmo. […] 2. Demasía o redundancia [!] viciosa de las palabras”. Por otra parte, lo que representa una falta o una mala elección desde el punto de vista de la retórica puede depender tanto de la inexactitud de la expresión escogida como del desconocimiento de la lengua, representando entonces una falta de índole no sólo retórica, sino también y ante todo filológica. He ahí, esta vez sí, algunos errores de concepto.
P.D. Lo que Agustín comenta acerca del gnosticismo y de su idea del “exilio” me interesa sobremanera. Tanto como algunas otras de las cuestiones traídas a lo largo del diálogo que (con sus disonancias e interferencias) refleja esta página. Me sumaré nuevamente a ella en septiembre, pues el descanso estival reclama ya su tiempo. Hasta entonces, feliz verano a todos (incluidos los recalcitrantes).
El IV Encuentro del Círculo de Estudios Espirituales Comparados tendrá lugar los días 12 a 15 de octubre (jueves a domingo, puente del Pilar) en torno al tema «El conocimiento y la experiencia espiritual».
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