Fausto, de Goethe (I): la aparición del papel moneda

Bueno, pues en ésta y sucesivas entradas os dejaré algunos fragmentos del Fausto, de Goethe, Ed. Espasa Calpe colección Austral Teatro, Madrid 2007 (5ª edición), 418 págs. De la edición poco que decir: el archiconocido formato de Austral, y en cuanto al contenido… pues qué queréis que os diga, la verdad es que a mí me ha decepcionado: esperaba, permitidme la ambigüedad, “más”. Desde luego, no me refiero al aspecto literario, del que no sabría qué decir, sino a la sensación de que Goethe no le saca todo el partido del que es susceptible la temática en lo que respecta a su profundización en la naturaleza humana. Eso sí, está cuajada de frases agudas, muchas dignas de convertirse en apotegmas. En cualquier caso hay algunos fragmentos que me han parecido magníficos; he aquí la deliciosa e hilarante creación del papel moneda, invento, cómo no, de Mefistófeles. Que lo disfrutéis, amigos.

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Canciller (Que viene avanzando despacio.)

Bastante contento estoy en mi vejez. Oíd y ved este papel fatídico que ha transformado la pena en dicha. (Lee.) «Para todo aquel que le concierna, sépase que este billete tiene valor de mil coronas. Como garantía lleva en prenda un sinfín de tesoros enterrados en territorio imperial. Se ha ordenado, que una vez extraídos, se canjeen por aquel».

Emperador

Presiento que aquí se ha cometido un crimen, una monstruosa farsa. ¿Quién falsificó aquí la firma del Emperador? ¿Ha de quedar impune ese delito?

Tesorero

Recuerda que tú mismo esta noche lo firmaste. Hacías el papel de gran Pan y el Canciller se acerco a ti acompañado de nosotros. «Asegúrate el gran placer de la fiesta, procura el bienestar del pueblo con unos pocos trazos de pluma». Firmaste con claros trazos y esa misma noche los grabadores lo imprimieron a miles. Para que el beneficio llegara a todos por igual, timbramos la serie entera enseguida. Ya tenemos dispuestos los billetes de diez, de treinta, cincuenta y cien. No sabéis el bien que se le ha hecho al pueblo. Recuerda como estaba antes tu ciudad enmohecida por la muerte y ve como, ahora, todo vive y bulle alegremente. Aunque tu nombre ya reportaba alegría a todo el mundo, nunca ha sido hasta hoy mejor considerado. Ahora el alfabeto está de más, con este signo todo el mundo es feliz.

Emperador

¿Y mi gente lo acepta como si fuera oro? ¿A la corte y el ejército les sirve de paga? Aunque me extraña, he de dejar que esto siga adelante.

Senescal

Estos papeles no podrían frenarse; se han diseminado con la rapidez del rayo. Las casas de cambio están abiertas día y no­che y en ellas se hace honor a cada papel con oro y plata, aun­que, es cierto, con descuento. De allí se va entonces al carnicero, al panadero y a la bodega. La mitad del mundo parece solo pensar en festines y el otro medio presume con su traje nuevo. El pañero corta tela, el sastre cose. Al grito de «Viva el Emperador» mana el vino en las bodegas, allí se asa, se cuece y se hace chascar los platos.

Mefistófeles

Quien a solas pasea por las terrazas percibe a la mujer más bella magníficamente ataviada, con uno de sus ojos cubiertos por un soberbio abanico de plumas de pavo real. Nos sonríe y con la vista sigue uno de esos billetes que, con más rapidez que todo ingenio y elocuencia, nos darán los mejores dones del amor. No habrá ya que torturarse acarreando bolsas ni talegas, es fácil llevar un papelito en el pecho y este hace muy buena pareja con los billetes amorosos¹. El sacerdote lo lleva en el breviario con piedad, y el soldado, para gastarlo con más presteza, se desabrocha rápido el cinturón prieto a sus riñones. Perdone, su Majestad, si parezco rebajar su obra y presentarla insignificante.

FAUSTO

La abundancia de tesoros que permanecen intactos y enterrados en vuestras tierras, yacen sin utilizarse. El pensamiento de más alcance resulta miserablemente limitado al tratar de concebir tal riqueza. La fantasía en su más alto vuelo se esfuerza y no lo logra nunca. Con todo, los espíritus dignos de contemplar lo profundo confían ilimitadamente en lo ilimitado.

Mefistófeles

Un papel de esos, en lugar del oro y las perlas, es tan cómodo. Con ellos se sabe lo que se tiene. No hacen falta ni regateos ni cambios para embriagarse de vino y de amor. Si se quiere me­tal, siempre hay cambistas. Si éste falta, se cava durante un tiempo. Las copas y las cadenas se ofertan en subasta y el papel se amortiza para vergüenza del escéptico, que se ríe de nosotros. Nada es mejor en cuanto uno se ha acostumbrado. Desde hoy en las tierras del imperio habrá suficientes joyas, oro y papel.

Emperador

Mi imperio te agradece este alto bien. Si es posible, mi premio será de igual valor que tu servicio. Te confío el subsuelo del im­perio; serás un digno custodio de los tesoros. Conoces su riqueza grande y bien guardada y, siempre que se cave, se hará siguiendo tus consejos. Poneos de acuerdo, encargaos de nuestros tesoros, desempeñad con alegría las responsabilidades de vuestro cargo, donde felizmente se unen el mundo superior y el de abajo.

Tesorero

No tendremos entre nosotros ni la más mínima disputa. Me gusta el hechicero de colega. (Sale con Fausto.) (Págs. 230-233)

 

¹ No hay que confundir los billetes de curso corriente, cuya recepción en el mundo moderno es magistralmente descrita por Goethe en esta escena del Jardín de recreo, y los billetes, cartas breves de tipo amoroso en las que se comunicaban afectos y por las que se concertaban citas. Aquí el autor se refiere a como los tratos de amor venal resultaran ahora, con el papel moneda, mucho más sencillos.

Espiritualidad Creativa (y V): resumen final

Última entrega de la Espiritualidad Creativa de Ferrer, en la que, a modo de resumen, da un repaso rápido a lo tratado a lo largo del libro y a su propuesta epistemológica: el denominado «giro participativo», no exento a mi modo de ver de tintes New Age con los que no me siento muy identificado, aunque debo reconocer que tengo prejuicios de cierta entidad a ese respecto. En fin, que cada uno lo someta a su criterio.

Una cosa más: soy consciente de que los fragmentos que he recogido de este libro dejan cojas algunas aproximaciones y conceptos, pero para evitarlo me hubiera visto obligado a colgar una enorme cantidad de texto; de todos modos, espero que la selección haya sido suficiente para abrir nuevas vías de reflexión.

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En la primera parte de este libro (Deconstrucción) he examinado tres principios o supuestos fundamentales de la mayoría de los estudios transper­sonales: 1) experiencialismo, una comprensión de los fenómenos transpersonales y espirituales en términos de experiencias interiores individua­les, 2) empirismo interno, una explicación empirista de la investigación y de la justificación epistemológica transpersonal, y 3) perennialismo, una visión esencialmente universalista del conocimiento espiritual, de la libe­ración espiritual y de los fundamentos espirituales últimos. El principal objetivo de la primera parte de este libro ha sido mostrar que estas pro­puestas, aunque una vez fueran valiosas y necesarias, hoy en día están ase­diadas por una gran cantidad de graves problemas que en última instancia corroen los objetivos de la orientación transpersonal desde su interior. A continuación ofrezco un resumen de la naturaleza de estas deficiencias.

Primero, al experiencialismo se le puede acusar conceptualmente de reduccionismo intrasubjetivo (es decir, la reducción de los fenómenos espi­rituales y transpersonales a la condición de experiencias privadas indivi­duales) y de cartesianismo sutil (es decir, una comprensión inadecuada de los fenómenos espirituales y transpersonales según un modelo de conoci­miento y cognición sujeto-objeto). Pragmáticamente, también hemos vis­to cómo el experiencialismo tiende a fomentar el narcisismo espiritual (es decir, el mal uso de las energías espirituales para reafirmar formas de exis­tencia narcisistas o egocéntricas), y el estancamiento integrativo (es decir, la obstaculización del proceso natural por el que las realizaciones transpersonales y espirituales se integran en la vida cotidiana en la dirección de una transformación espiritual del yo, de las relaciones y del mundo). Se­gundo, el empirismo interno suele resultar en una colonización de la espi­ritualidad que no sólo carga a la investigación espiritual de ansiedades y pseudoproblemas objetivistas, sino que también tiene consecuencias per­judiciales para la tan necesitada legitimación contemporánea de la espiri­tualidad. Tercero, la adhesión al perennialismo es un compromiso prema­turo que ha sido tomado acríticamente, incluso aunque la filosofía perenne no cuente con el apoyo de los estudios modernos sobre el misticismo com­parado y construya importantes obstáculos para la hermenéutica transper­sonal, el diálogo interreligioso y la investigación espiritual.

En la segunda parte del libro (Reconstrucción), he sugerido que estas limitaciones se pueden superar a través de un giro participativo en los es­tudios transpersonales y espirituales. El quid de este giro participativo re­side en un cambio en nuestra comprensión de los fenómenos transperso­nales y espirituales que desplace el énfasis desde las experiencias intrasubjetivas a los eventos participativos. En pocas palabras, el giro par­ticipativo concibe los fenómenos transpersonales y espirituales, no como experiencias interiores individuales, sino como eventos participativos que pueden producirse en distintos ámbitos, por ejemplo, en el de un indivi­duo, una relación, una comunidad, una identidad colectiva o un lugar. Así pues, la dimensión intrasubjetiva de estos fenómenos se puede compren­der mejor como la participación de la conciencia individual en estos even­tos y no como su esencia fundamental o naturaleza básica. Más bien, la emergencia de un evento transpersonal puede potencialmente implicar la participación creativa de todas las dimensiones de la naturaleza humana, desde la transfiguración somática hasta el despertar del corazón, desde la comunión erótica hasta la co-creación visionaria y desde el conocimiento contemplativo hasta la percepción moral. En este libro he utilizado el tér­mino conocimiento participativo para referirme a este acceso creativo y multidimensional a la realidad.

Esta revisión conlleva una serie de importantes implicaciones emanci­padoras para los estudios transpersonales y espirituales. Mencionaré aquí algunas de las más significativas. Para empezar, el énfasis en el conoci­miento participativo libera los estudios transpersonales de su compromiso tácito con una epistemología cartesiana y los sitúa más en línea con las metas de la búsqueda espiritual, que tradicionalmente han apuntado hacia el logro, no de experiencias especiales o de estados alterados, sino del dis­cernimiento liberado y de la sabiduría práctica. Además, este paso libera a los estudios transpersonales de sus restrictivas amarras empiristas y pre­para el terreno para la articulación de una epistemología emancipatoria que ancla la validez del conocimiento espiritual, no en su correspondencia con realidades espirituales pre-dadas, sino en su poder liberador para el yo y el mundo (es decir, su capacidad para apartar a individuos, comunidades y culturas de visiones egocéntricas de la realidad y de formas de vida rela­cionadas con las mismas). Por último, el giro participativo trasciende el esencialismo y el reduccionismo de la filosofía perenne mediante la con­cepción de una pluralidad de liberaciones y fundamentos espirituales últi­mos potencialmente solapantes, aunque válidos de forma independiente, que son enactuados a través de la participación creativa humana en un po­der espiritual siempre dinámico e indeterminado. Este paso facilita auto­máticamente un espacio interreligioso más dialógico, hace que las grada­ciones espirituales jerárquicas a priori resulten desacertadas y emancipa las opciones espirituales individuales de fuentes externas de autoridad re­ligiosa.

El principal fruto de esta revisión es la emergencia de una visión parti­cipativo de la espiritualidad humana: una visión que abraza tanto los pa­ralelismos como las diferencias entre las tradiciones religiosas sin caer en los equívocos esencialismos de la filosofía perenne; una visión que acepta el papel formativo de los factores contextuales en la espiritualidad huma­na y simultáneamente enfatiza y fomenta el infinito poder creativo del Es­píritu; una visión que redime el estatus ontológico y metafísico del cono­cimiento espiritual sin cosificar ningún fundamento espiritual último; una visión que hace hincapié en la centralidad de la liberación en la evaluación de la validez de las reivindicaciones de conocimiento espiritual sin caer en el relativismo espiritual o en la anarquía moral; en suma, una visión que restablece nuestra conexión íntima con la fuente de nuestro ser y expande la gama de opciones espirituales válidas a través de las cuales podemos participar creativamente en el Misterio de donde todo emana. (Págs. 227-229)

Pero, ¿acaso creo que la visión participativa no sólo es más fructífera sino también una comprensión final de los fenómenos transpersonales y espirituales? Sólo puedo responder a esta pregunta con un rotundo no. Como ya he dicho antes, en modo alguno pretendo sugerir que la visión participativa revela la verdad última respecto a la naturaleza del Espíritu. Ni la naturaleza indeterminada del Espíritu ni la cualidad dinámica del despliegue espiritual se pueden capturar plenamente mediante ningún marco conceptual. Tal como demuestra la historia de las ideas, toda pre­tensión de ultimidad ha demostrado invariablemente ser ingenua y enga­ñosa. Aún más, cualquier reivindicación de verdad última sería hostil a la naturaleza del ser y del conocer expuesto por la visión participativa. Si el ser y el conocer, en lugar de ser pre-dados u objetivos, son enactuados, di­námicos y participativos, debería ser entonces evidente que las reivindicaciones de las verdades últimas, inmutables o universales son engañosas y distorsionadoras.

No hay duda, entonces, de que la visión participativa será refinada, mo­dificada y finalmente deconstruida y ubicada a su debido tiempo. De ser aceptada en algún momento la visión participativa por los académicos transpersonales, por ejemplo, está claro que la aparición de sus limitacio­nes sólo sería una cuestión de tiempo (especialmente, ¡si es cosificada o tomada demasiado en serio!). Cuando quiera que esto ocurra, estaré más que dispuesto a unirme a sus críticos, pedir que se abandone y celebrar su asimilación o sustitución por visiones más adecuadas. La tesis de este li­bro no es que la visión participativa sea cierta de un modo absoluto u ob­jetivo, sino que es más coherente con las metas de las tradiciones espiri­tuales del mundo, y ofrece una forma más provechosa de pensar y vivir los fenómenos espirituales y transpersonales en nuestros días. Es sólo en este sentido más moderado que creo que podríamos decir que la visión participativa revela más verdad (comprendida aquí como coherencia diná­mica con el despliegue del ser) que la experiencial sin caer en los extremos del absolutismo rígido o del relativismo vulgar. (…).

Más allá del absolutismo y el relativismo en los estudios espirituales

El giro participativo se puede contemplar como un intento de abrir un camino intermedio entre la Escila del absolutismo autoritario y la Caribdis de un relativismo autocontradictorio y moralmente pernicioso. Creo que este paso es fundamental no sólo para los estudios espirituales, sino tam­bién para la filosofía y la ciencia contemporáneas, (…).

Empezaré por admitir que ir más allá del absolutismo y el relativismo no es una tarea fácil. Nos llama a trascender muchos hábitos de pensa­miento firmemente establecidos y a participar en las paradojas y el miste­rio que impregnan nuestro universo. Nos invita a superar miedos profun­damente arraigados y encarar humildemente la incertidumbre y la complejidad. Nos exige admitir simultáneamente, en contra del absolutis­mo, que no hay un único relato Verdadero y, en contra del relativismo, que ciertos relatos son mejores que otros y que algunos pueden ser claramente distorsionadores y problemáticos. He de admitir que caminar por el filo de la navaja de semejante vía intermedia puede ser desconcertante y pesaro­so, especialmente en el contexto de una matriz cultural todavía hechizada por el orgullo de la metafísica absolutista y constreñida por los supuestos del legado cartesiano-kantiano. Sin embargo, tal como hemos visto, mu­chas de las desconcertantes paradojas implicadas en ir más allá del abso­lutismo y el relativismo podrían ser más aparentes que reales. Más con­cretamente, sólo aparecen cuando estos intentos se consideran dentro de un universo de discurso absolutista y se disuelven cuando se plantean des­de paradigmas de comprensión alternativos, como el participativo que se ha introducido aquí.

Me gustaría añadir que, incluso en el caso de que algo de la naturaleza autorreferencial o paradójica de los enfoques no absolutistas siga estando presente en estos paradigmas de comprensión alternativos, esto no necesa­riamente significa que se deban rechazar por ser contradictorios. Sin duda, es tentador convertir las paradojas en declaraciones contradictorias, pero argüiría que el ojo transpersonal puede ver en esto más bien una reti­rada hacia hábitos de pensamiento cartesianos, que un movimiento hacia modalidades de cognición transconceptuales y contemplativas. Desde una perspectiva transpersonal, el movimiento más allá del absolutismo y el re­lativismo se puede ver no como contradictorio, sino como paradójico. De­bido a su naturaleza paradójica, las cuestiones que suscita no se pueden re­solver por completo en la arena de la lógica formal (bivalente) o mediante paradigmas nuevos, mejorados o más globales. Aunque las paradojas no se pueden resolver conceptualmente, se pueden trascender en el ámbito de la acción y de la experiencia humana. En mi opinión, por ejemplo, muchas de las paradojas suscitadas por las propuestas no absolutistas desaparecen cuando uno se da cuenta de que, en lugar de ser posturas filosóficas que se deban defender lógicamente en un dominio de discurso absolutista, son actitudes frente a la vida y a los otros seres humanos que están abiertas a comprender y enriquecerse con lo que es diferente, así como entregadas al Misterio que la mente nunca podrá llegar a aprehender por completo. Como actitudes hacia la vida, más que posturas filosóficas, estas propues­tas se pueden criticar, pero no refutar. Y es aquí donde emerge el poder po­tencialmente transformador de la paradoja: las paradojas son vías hacia formas de ser transpersonales, porque al mostrar ineluctablemente (y a ve­ces humorísticamente) los límites del pensamiento lógico-racional, nos in­vitan a expandir nuestra conciencia y a entrar en el espacio de las modali­dades de ser y de cognición transrracionales. (Págs. 231-233)

Si estoy en lo cierto respec­to al poder generativo de la relación dialéctica entre la Unidad y la Multi­plicidad, entonces quedarse estancado o congelado en uno de los dos polos considerándolo la Verdad no puede sino obstaculizar el despliegue natural de los impulsos creativos del Espíritu. Ésta es la razón por la que, aunque presentada originalmente en un contexto diferente, la siguiente observa­ción de Habermas (1992) resulta pertinente aquí: «La prioridad metafísica de la unidad sobre la pluralidad y la prioridad contextualista del pluralis­mo sobre la unidad son cómplices secretos» (págs. 116-117). (Pág. 236)

Espiritualidad Creativa (IV): tres formas de Perennialismo

Aquí os dejo una aclaración que me ha enviado Ferrer sobre su libro: la escribió hace ya años (la primera edición del mismo tiene ya unos diez) para sus alumnos de un seminario de doctorado sobre misticismo comparado. Perdonad que esté en inglés, amigos, pero creo que es interesante dentro del intercambio de ideas suscitado.

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Some Sources of Transpersonal Perennialism

Jorge N. Ferrer

There are many forms of universalism, and not all of them fall into the problems I identified in Revisioning Transpersonal Theory.  We could distinguish among: (1) ancient or primordial universalism; (2) the philosophical synthesis of the Renaissance; and (3) modern religious perennialism.

The first emerged in a «pre-interreligious encounter» era and can be found, for example, in the Hindu intuition of «sanathana dharma» (eternal religion) or the prisca theologia of the Greek pre-Platonics (like Pythagoras, Hermes, or Zoroaster).  To my knowledge, no explicit claim to encompass other religious traditions can be found here. 

The second is the philosophical-religious synthesis of the Renaissance, which attempted to unify Christian doctrine and certain influential trends of Greek philosophy. We can find this attempt in Philo of Alexandria, and later on in Ficino, Leibniz, Steuco, and others. To my knowledge, no explicit claim to encompass other religious traditions can be found here either, but simply a claim to be returning to an original and forgotten Truth thanks to the power of both reason and imagination.

The third-the one that was the focus of my critique-is implicitly or explicitly a meta-reading of competing religious traditions, which hides an apologetic claim for the superiority of one’s own tradition.  To be sure, there are Christian versions of this move-for example, in the Christian claim that the rest of religious practitioners are «anonymous Christians»-but the sources that had a direct or indirect influence on transpersonal perennialism are the following three:

(1) Neo-Hindu, which was inaugurated with Ramohan Roy’s seminal paper, «The Universal Religion» (1823), written as a response to the Christian claim of universalism and superiority. Neo-Hinduism became popular in the West in the hands of Ramakrishna and Swami Vivekananda (who introduced it to Western academic and religious circles in the 1893 World Parliament of Religion).

What characterizes Neo-Hinduism is a reinterpretation of «sanathana dharma» as including and/or anticipating all religions, as well as an emphasis on religious experience (anubhava) as the basis to know the nondual truth of Atman=Brahman. This emphasis did not exist in classic Hinduism, which always emphasized the authority of the Vedas (sruti) and was highly skeptical of the epistemological reliability of spiritual experiences. The many contradictions and hidden intolerance of Neo-Hinduism are well known-for example, in their claim that Buddhism is a degeneration of Hinduism (see Halbfass’s India and Europe and Tradition and Reflection, for some of the most documented analyses of these problems).

In any event, Neo-Hindu thinkers influenced the so-called British Orientalists, such as Isherwood and Huxley, and Huxley’s popularization of perennialist ideas was in turn one of the main sources of transper­sonal perennialism.  The other important Neo-Hindu influence upon transpersonalism (especially upon Wilber) came through Sri Aurobindo, who added an evolutionary twist to Neo-Hindu universalism (the possible perennialism of Chaudhuri is more controversial).

(2) Traditionalist (Sufi-like) is arguably a more sophisticated perennialism than the Neo-Hindu one (especially as defended by Nasr), but prey to similar problems.  In addition to my critique in Revisioning, for a lucid illustration of some of these problems, see the recent paper by Sally King [King, S. B. (2001). The philosophia perennis and the religions of the world. In L. E. Hahn, R. E. Auxier & W. Stone (Eds.), The philosophy of Seyyed Hassein Nasr (pp. 203-20). The Library of Living Philosophers, Vol. XXVIII. Chicago: Open Court.]. This school originated in the writings of Guenon and Coomaraswamy (who, by the way, was a critic of Neo-Hinduism) and was later popularized by Schuon, the intellectual mentor of both Nasr and H. Smith.

We owe to this school the distinction between esoteric and exoteric religion, as well as an emphasis on the Intellect (in contrast to experience, at least according to H. Smith) as the epistemological ground to anchor its universalist claims. Transpersonalists have ignored the intellectualist claim, but the esoteric/exoteric distinction, as well as many other traditionalist claims, tenets, and arguments heavily influenced the writings of transpersonal authors like Grof or Wilber (especially the latter).

(3) Buddhist Modernist, which can be found in the Kyoto School, the neo-vipassana movement, and, especially influential to transpersonalists, in D. T. Suzuki’s reinterpretation of satori as the universal religious experience common to all traditions. As is well known, this reinterpretation influenced Maslow’s equation of the peak-experience with a supposedly universal religious experience-another claim that entered transpersonal assumptions and interpretations.

It is this third, modern type of perennialism (from the above three sources, Neo-Hindu, Traditionalist, and Buddhist Modernist) that was the target of my criticisms in Revisioning.  Essentially, I see modern (and transpersonal) perennialism as a reification of spiritual universalism consistently carried out with the (often hidden, at times perhaps even unconscious) apologetic intention of showing the ultimate superiority of one’s tradition or spiritual choice. Since in Revisioning I was addressing modern forms of perennialism (and transpersonal ones, to be more specific), I overlooked mentioning the fact that there may well be mystics across traditions that hold their universal intuitions in a different way, perhaps like the ancient ones or in the way I attempted to hold them in my book-that is, a way that fully honors the universal intuitions of other traditions without attempting to assimilate or reduce them.

In any event, I can perfectly understand how my strong emphasis on the plurality of spiritual universes and liberations may distract the reader from the fact that I simultaneously hold a «more relaxed» spiritual universalism (as I described on pp. 189-91).  Thus, in a way, I could even be called a crypto-perennialist! Although Wilber and others, arguably due to deep-seated habits of absolutist/objectivist thinking, may see in my position just another system competing for supremacy in a self-contradictory fashion, I personally experience my stance more pragmatically and existentially. That is, not as a system that can be absolutely or objectively posited upon others, but as a way of approaching and engaging the diversity of traditions and religious people which can be perhaps said to be more attuned to the standpoint of Spirit without falling into reifications or self-contradictions.