Cabalgando al Tigre

Lunes, 28 mayo, 2007

El fuego secreto de los filósofos (II): Sueño, memoria e hipnosis

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 8:01 am

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Segunda entrega de El fuego secreto…

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Interpretar un sueño

Freud y Jung fueron culpables de trasladar los sueños al «lenguaje de la vigilia»; por su parte, Hillman insiste en dejar ser al sueño, observándolo en su hábitat crepus­cular natural, mirándolo profundamente, pero sin extraer de él un mensaje según los presupuestos del mundo de la conciencia despierta. «Para que la imagen de un sueño actúe en la vida debe, como un misterio, ser experimenta­da como plenamente real. La interpretación surge cuando hemos perdido contacto con las imágenes.»

Las imágenes de los sueños nada tienen que ver con las imágenes normales de los sentidos, por eso no podemos percibirlas verdaderamente con nuestros sentidos habi­tuales. Tenemos que percibirlas con la misma conciencia psíquica de la que están compuestas, y eso significa perci­bir con la imaginación. Mejor todavía, «las imaginamos más que las percibimos, y no podemos percibir con la percepción sensorial las profundidades que no se despliegan en el mundo sensorial». Así, una imagen de un sueño puede ser ambigua y fugaz en un sentido -visualmente, quizá- pero, en otro, es siempre concreta y defi­nida, aunque sólo sea como una sensación distinta o un sentimiento poderoso. La vaguedad de un sueño es, pues, parte de él tanto como pueda serlo cualquier conte­nido manifiesto; la manera en que nos llega un sueño es parte de su expresión. Su ambigüedad, por tanto, no nece­sita ninguna resolución. «Queramos o no, el sueño se pre­senta con los ropajes de la duplicidad», escribe Hillman en El sueño y el inframundo. «Si los sueños son los maes­tros del ego divino, esa duplicidad es la instrucción esen­cial que imparten […]. En realidad, la duplicidad es una ley básica de la imaginación.»

Aunque no deberíamos interpretar nuestros sueños, no deberíamos temer amplificarlos imaginativamente, a través de la asociación, por ejemplo, y, sobre todo, me­diante la epistrophé: una «vuelta» al trasfondo arquetípico de los sueños mediante la semejanza. Debemos pregun­tarnos: «¿Qué arquetipo está en acción en nuestro incons­ciente? ¿Qué dios influye furtivamente en nuestra vida? ¿Qué mito estamos viviendo sin darnos cuenta?». El acto de utilizar el sueño para ver, a través y más allá de la apariencia literal de nuestra vida despierta, las narraciones imaginativas más amplias en que vivimos, nos libera de cualquier modelo en el que estemos fijados. Contar histo­rias -contar los mitos de la tribu- es intrínsecamente sanador y liberador para el alma.

Cuando Tertuliano escribió que «la mayoría de la humanidad debe a los sueños su conocimiento de Dios» estaba repitiendo la creencia, extendida por igual entre cristianos y paganos, de que los sueños son daimónicos y median entre nosotros y los dioses. Esto significa que las imágenes -por ejemplo, de amigos y familiares- que encontramos en los sueños no son literales. No se refieren exclusivamente a sus réplicas de la vigilia. «En los sueños somos visitados por dáimones, ninfas, héroes y dioses, con la forma de los amigos con que estuvimos la tarde anterior.» Como en Homero, el dios puede aparecer bajo el aspecto de un amigo vivo.

Las personas de los sueños no son exclusivamente expresión de nuestra psique: «Son imágenes de la sombra que asumen papeles arquetípicos; son personae, máscaras, en cuyo vacío hay un numen». La razón de que los dái­mones no aparezcan como tales, sino disfrazados como los amigos de la tarde anterior, dice Hillman, es que esas per­sonas del sueño son necesarias para hacer el alma: «Son necesarias para el trabajo de descubrir, de desliteralizar. Sin los amigos de la tarde anterior, un sueño sería una comunicación directa con los espíritus. Sin embargo, un sueño no es una visión, como la psique no es el espíritu». (Págs. 83-85)

La memoria

La debilidad de la memoria, y su fuerza, es que no es simplemente un registro de acontecimientos del pasado. Toma los acontecimientos y los mezcla con fantasías y hechos imaginados. Es astuta y engañosa. Aunque noso­tros pensemos que la memoria almacena pasivamente acontecimientos que pueden ser recuperados en un momento dado, como si fueran archivos, en realidad per­manece secretamente en acción, cambiando la forma de sus contenidos. Fabula, e incluso hay cosas que se inven­ta por completo, como puede hacer la imaginación. La mitología griega hace de Memoria -Mnemósine- la madre de las musas que presiden las artes. Se entendía que la memoria está preñada de poder imaginativo y que en modo alguno es un sistema inconsciente de recuperación de datos; la memoria es siempre una adornadora, una creadora de mitos, una falsificadora de hechos y una literalizadora de ficciones.

La memoria es la forma que toma la imaginación cuan­do quiere convencernos de su realidad. Las personas y los acontecimientos imaginados son en efecto reales, como ya he insistido suficientemente. Pero la imaginación no espe­ra de nosotros -muy justamente- que a nuestra manera poco imaginativa y literal los tratemos como si fueran reales. Por eso los presenta como no imaginativos y lite­rales, y así creemos que sucedieron realmente. Pero inde­pendientemente de lo vívidos que los recordemos, no sucedieron necesariamente. Su realidad es mítica, no his­tórica. «Estas cosas nunca sucedieron; existen desde siempre», nos recuerda Salustio. Ésta fue la intuición de Freud sobre los «recuerdos» de sus pacientes, y el comienzo del reconocimiento de la psicología profunda de una realidad daimónica que no es literal.

Esa realidad es la norma, desde luego, en las culturas tradicionales, cuyos mitos se presentan como aconteci­mientos que sucedieron en el pasado, especialmente en el principio; y cuyos rituales, estrechamente relacionados con los mitos, son reactualizaciones concretas -rememoracio­nes- de acontecimientos seminales del pasado, especial­mente de la creación del mundo. Sin embargo, nadie toma esos acontecimientos pasados al pie de la letra. Es como si supieran que la idea del pasado es una estratagema para conferir mayor realidad al mito y al ritual. (Págs. 330-331)

La hipnosis

La reciente popularidad de la hipnosis como clave para abrir el pasado es interesante. La hipnosis misma está lejos de ser bien comprendida. El debate actual sobre ella está tan polarizado como el debate sobre la realidad que despiertan los «recuerdos». Una parte dice que los trances hipnóticos son reales, aunque esté poco claro cómo se inducen exactamente. La oposición afirma que no son reales, sino que son simplemente estados de pro­funda relajación en un sujeto susceptible. Así pues, todos los recuerdos que se recuperan desde un estado hipnóti­co o bien son relatos precisos de acontecimientos, según dice la primera facción, o bien están fabricados más o menos conscientemente por el sujeto, según dice la se­gunda. Una vez más, no deberíamos ponernos de parte de ninguna de las dos.

Sólo tenemos que reconocer que la hipnosis, hija del mesmerismo decimonónico, es una técnica entre muchas otras para inducir un estado psíquico alterado, esto es, para entrar en el Otro Mundo. Los métodos tradicionales incluyen ayuno, oración, dolor, drogas, enfermedad, música, cantos y meditación para inducir el trance, la po­sesión, el éxtasis o la visión. Aquellos que tienen una especial facilidad, o incluso una vocación, para esos esta­dos son llamados místicos, poetas, médiums, hechiceros o chamanes. Pero he sostenido en otra parte que todos necesitamos algún contacto con el Otro Mundo, sea a tra­vés de los sueños, la imaginación o la visión, porque ese contacto es esencial para esta iniciación, sin la cual nues­tras vidas no son vividas en el sentido más pleno.

Desde el punto de vista daimónico, el deseo de la regresión hipnótica procede del deseo de literalizar el pa­sado mítico. Queremos literalizar nuestros encuentros epifánicos con dáimones y convertirlos en encuentros de la tercera (¿o es la cuarta?) fase; deseamos literalizar los sufrimientos de nuestra infancia y transformarlos en trau­mas. Anhelamos descubrir aquel momento preciso en que las cosas fueron mal. A veces la hipnosis nos llevará más allá de la infancia, antes del nacimiento, a una «vida pa­sada» en la que descubrimos la causa de nuestros desórde­nes presentes.

Todo esto es necesario, en cierta manera, porque uno de los mitos más potentes del alma es el mito de los Orígenes, el mito de cómo empezó todo, sea la Creación del mundo o el nacimiento de una neurosis. Pero es un mito, y no se lo debe confundir con la historia, como si las cosas empezaran en algún momento del tiempo. Adaptando la observación de Salustio: «Estas cosas nunca empezaron; existen desde siempre»… y siempre están empezando. La idea del principio siempre está presente como una posibilidad en la psique.

Por eso la actividad principal de dioses y antepasados en las culturas tribales se sitúa en el pasado. No están nunca activos en el presente. Las creencias actuales de las culturas tradicionales se basan en antiquísimas historias de actos de creación, o de la lucha contra los espíritus del mal, o de la introducción de las artes civilizadoras. Volver a contar los mitos y reactualizar los rituales mantiene ese pasado constantemente presente, y refleja el hecho de que siempre se está produciendo en la psique colectiva.

En lugar de literalizar el pasado, podríamos imaginar­lo en términos de la epístrofé de Plotino, el «retorno»: «la idea de que todas las cosas desean regresar a los arqueti­pos originales de los que son copias y de los que proce­den». En vez de rastrear una imagen hasta su «origen», imaginémosla de nuevo en su arquetipo. Psicológica­mente hablando, preguntémonos: ¿cuál es el trasfondo arquetípico de esta imagen del sueño o de este patrón de conducta o de estos síntomas? ¿Qué dios está en ellos o detrás de ellos?

Este método de restitución nos saca de las constriccio­nes estrictamente personales y nos introduce en un con­texto más amplio, colectivo, más mítico, donde nuestras exasperaciones privadas puedan expandirse y gravitar hacia sus complementos míticos; donde las ataduras del hecho literal se puedan cortar, y se abran a la metáfora y a sus múltiples significados; donde la historia se disuelva en el mito; donde nuestras vidas personales se vuelvan a conectar con los dioses impersonales para volvernos al mismo tiempo menos importantes en cuanto al ego y más importantes en cuanto a nuestra realidad esencial. […]

Desde el punto de vista del recuerdo, de la conciencia, olvidar es, en el mejor de los casos, un fastidio, y en el peor, una represión envenenada. Pero el olvido tiene su propia perspectiva unida al dormir, a los sueños, y en últi­ma instancia, a la muerte. Las experiencias del Mundo Inferior, desde sueños a abducciones alienígenas, se resis­ten a ser recordadas porque no quieren ser forzadas bajo el yugo de la conciencia coactiva del ego. Recordar nuestros sueños es a menudo, como ya he sugerido, un proceso de arrastrarlos hacia la luz del día y someterlos a explicacio­nes e interpretaciones. Olvidar puede ser, perfectamente, un movimiento necesario pero en sentido contrario: una entrada en la oscuridad, una pérdida de conciencia para despertar a otra diferente, la conciencia de los sueños que apenas puede recordar el cotidiano mundo de la vigilia.

Olvidar podría ser la manera de recordar del incons­ciente. Cuando el alma quiere recordarnos su presencia, abre una grieta en la base de la conciencia, a través de la cual se desliza lo único que absolutamente debemos recordar; y olvidamos. Olvidar lo que creemos que es im­portante podría ser recordar aquello que es verdadera­mente importante. (Págs. 331-335)

Lunes, 21 mayo, 2007

El fuego secreto de los filósofos (I): Sobre el Alma del Mundo

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harpur1.jpgNo cogí yo este libro con muchas ganas, la verdad. La foto de la contraportada tuvo sobreharpurcp.jpg mí un efecto disuasorio (os la cuelgo a la derecha), con el Harpur tocando un flautín y disfrazado de propietario de algún cafetal panameño; me evocaba (y todavía lo hace), por alguna razón que no sé precisar, a un sátiro. Sin embargo, según fui adentrándome en su lectura, mis prevenciones se fueron diluyendo y tornándose asombro: El fuego secreto de los filósofos (de Patrick Harpur, Ed. Atalanta. Barcelona 2006, trad. de F. Almansa), del que ya se colgó algo aquí, es uno de los textos más sugerentes, atrevidos e interesantes que he leído en los últimos tiempos. Atalanta, la nueva editorial de Jacobo Siruela, hereda en lo que a características de edición respecta tanto las virtudes como los defectos de Siruela, que ya he comentado en otros post. De todos modos, en este texto concreto el hecho de que las notas estén agrupadas al final del libro tiene más sentido y no interrumpe la fluidez de la lectura, dado que éstas son casi en su totalidad referencias bibliográficas. La pega es que éstas están curiosamente “partidas”, es decir que hay un apéndice de notas en el que sólo se cita nombre del autor, año de publicación (si ese autor tiene citada más de una obra) y página, y otro apéndice aparte con la referencia bibliográfica completa, lo que obliga a pasar por ambos alternativamente para saber qué obra se está citando. A mí no me convence nada la estrategia, pero es un pecadillo menor que queda compensado muy sobradamente por la brillantez del contenido. No voy a extenderme demasiado sobre éste, pues voy a colgaros aquí una cantidad considerable de citas que espero os den una idea consistente sobre el mismo, pero sí os diré que Harpur traza una historia de la imaginación (en el sentido corbiniano) y reivindica una alma que es, o bien sistemáticamente negada (por los diversos aspectos del materialismo), o bien reprimida (por los espiritualismos que ven en ella la fuente de todo mal), o bien afirmada hasta la hipertrofia (la mayoría de los movimientos New Age), lo que es probablemente incluso peor. La primera orientación castra la realidad, la aplasta hasta eliminar su relieve, reduciendo el mundo a una serie de acontecimientos empíricos y sin significado; la segunda produce “sequedad”, y conlleva un serie riesgo de acedía, como observaron los hesicastas; y la última, y quizá la más peligrosa, despersonaliza (en el sentido más psiquiátrico del término) y disgrega el yo, de tanto “dejarse fluir”. Bien, estas últimas consideraciones no las hace Harpur, al menos así: se me ha calentado la boca y he introducido estas morcillas por mi cuenta y riesgo, pero creo que en general el autor las suscribiría. Lo que sí hace Harpur es recordarnos que el alma es el intermediario ente lo sensible y lo inteligible, y que sin ella no hay comunicación posible con la trascendencia. A los aspectos personalizados de este alma los denomina “dáimones”, pero si el lector trata de hacer una definición demasiado rígida y lógica del alma, creo que habrá cosas que le parezcan contradictorias; el mundo del alma es el mundo de la complejidad ambivalente, y más vale aproximarse a él, pienso, con la analogía que con la lógica aristotélica, ya que sus categorías son fluidas y no tienen más que un carácter aproximativo. Por ejemplo, según Harpur no se puede delimitar una línea fronteriza clara entre el alma del mundo y el alma individual, ni elegir entre un alma impersonal o una serie de “genios” o “fuerzas” de algún modo personalizadas. Se debe conceder a ambas su grado de realidad, los cuales se superponen de un modo incómodo para las mentes excesivamente analíticas y acostumbradas a aproximaciones radicalmente lógicas. En todo caso, os recomiendo que leáis el texto completo; creo que merece la pena. Por último, os dejo la opinión de Jacobo Siruela, fundador de Atalanta, sobre el autor y este libro: “Harpur es un autor inglés sumamente inteligente y culto, que ha escrito una increíble y provocadora historia de la imaginación, en la cual, además de dar cuenta de todo lo imaginable en este campo desde la antigüedad hasta hoy, al final nos hace dudar de nuestro esquema racionalista del mundo. Su ataque, pleno de ironía inglesa, a ciertos esquemas clásicos de la modernidad, ya lo sitúa en una posición distinta de la modernidad, (…)”. Ahora, sin más preámbulos, os dejo con la primera entrega.

Nota: por lo trabajoso que sería, he decidido, en contra de mi habitual costumbre, no incluir las referencias bibliográficas. Disculpadme, pero supondría un gran trabajo ya no sólo renumerarlas, sin reunificarlas, ya que, como dije más arriba, están en apéndices diferentes.

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Una de las innovaciones distintivas del pensamiento occidental ha sido la de transformar el Otro Mundo en una abstracción intelectual. Tal abstracción se ha formu­lado principalmente de tres maneras: como el Alma del Mundo, como la imaginación y como el inconsciente colectivo. Los dos últimos modelos del Otro Mundo pre­sentan la excentricidad añadida de situarlo dentro de nosotros.

Históricamente, estos tres modelos han sido amplia­mente ignorados o rechazados por la ortodoxia occidental, sea la teología cristiana o el racionalismo moderno. Pero cada vez que se ha roto, por decirlo así, la superficie, y han salido de su submundo «esotérico» o incluso «oculto», han ido acompañados de extraordinarios florecimientos de vida creativa. En la Florencia renacentista, y nuevamente entre los románticos ingleses y alemanes tres siglos des­pués, la imaginación fue exaltada no sólo como la facultad humana más importante, sino como el fundamento mismo de la realidad.

El mundo paralelo de los feéricos irlandeses era, para Yeats, sinónimo de imaginación. Yeats se niega a ver la imaginación como una especie de facultad abstracta que nos permite evocar vagamente imágenes de cosas que no perciben los sentidos. Más bien entiende por «imagina­ción» algo que es casi opuesto a lo que habitualmente entendemos por ese nombre: todo un mundo poblado por dáimones temperamentales que tiene vida propia. Ésta es la característica definitoria de esa imaginación que llama­mos romántica.

Yeats se había sentido especialmente impresionado por William Blake, cuyas obras estuvo editando durante años. Blake parecía haber conservado esa mirada visionaria tra­dicional que le permitía ver ángeles en los árboles o hues­tes celestiales en el sol; al mismo tiempo, albergaba una compleja y sofisticada noción de imaginación como el modo primigenio que tiene el hombre de entender el mun­do. Esto era algo que compartía con otros grandes poetas románticos, Wordsworth, Keats, Shelley y, sobre todo, Coleridge, que proclamaba de forma magnífica:

Sostengo que la imaginación primigenia es el poder vivo y el primer agente de toda percepción humana, y es una repetición en la mente finita del eterno acto de creación en el infinito YO SOY…

La única preocupación de la imaginación primigenia, escribía otro poeta, W. H. Auden, son los seres y aconte­cimientos sagrados. Éstos no pueden ser anticipados, dice, sino que deben ser encontrados. Nuestra respuesta a ellos es una apasionada sensación de sobrecogimiento. Puede ser terror o pánico, asombro o alegría, pero debe ser terrible y sobrecogedor. Los seres y acontecimientos sagrados de Auden son nuestros dáimones, imágenes arquetípicas que genera la imaginación. Son principal­mente personificaciones, pero, desde luego, la imagina­ción puede, como el encanto feérico, lanzar su sortilegio sobre cualquier objeto para que súbitamente lo veamos como dotado de alma, como una presencia, como si fuera una poderosa persona viva.

Se debe recalcar que la Imaginación, en la verdadera comprensión poética, romántica, es en gran medida lo opuesto de lo que ha llegado a significar, algo irreal e inven­tado, a lo que Coleridge llamaba «fantasía». «La naturaleza de la Imaginación es muy poco conocida», se lamentaba Blake, «y la naturaleza y la permanencia eternas de sus imá­genes siempre existentes es considerada menos permanente que las cosas de naturaleza generativa y vegetativa». Sí, la imaginación es independiente y autónoma; precede y fun­damenta la mera percepción; y espontáneamente produce esas imágenes -dioses, dáimones y héroes- que interactúan en las narraciones anónimas que llamamos mitos.

La idea de una imaginación mitopoética -hacedora de mitos- es tan extraña a todos, salvo a los más cercanos a Blake, que puede ser de utilidad volver a su prototipo entre los neoplatónicos. Como Platón, ellos entendieron que los dáimones son seres intermedios entre mortales y dioses; pero desarrollaron esa intuición e identificaron un estado daimónico íntegro, en parte físico y en parte espi­ritual, que mediaba entre nuestro mundo material senso­rial y el mundo espiritual o «inteligible» de las formas, esos dioses abstractos que proporcionan los modelos ideales para todo lo que existe.

Este mundo intermedio fue denominado Psyché ton Kosmou, el Alma del Mundo, aunque fuera mejor conocido en la Europa de lengua latina como Anima Mundi. De ahí proceden los dáimones. A veces era imaginado jerár­quicamente, con el mundo inteligible de los dioses arriba y el nuestro debajo, pero emanando los tres de una fuente desconocida llamada simplemente el Uno. En otras oca­siones se concebía como un único reino dinámico con dos aspectos: uno inteligible (espiritual) y otro sensorial (material). Y así es como en general lo ha descrito la tradi­ción esotérica occidental. Todos los neoplatónicos, los filósofos herméticos, los alquimistas y los cabalistas han afirmado que el cosmos está animado por un alma colecti­va que se manifiesta a veces espiritualmente, otras física­mente, e incluso de ambas maneras a la vez, es decir, daimónicamente; pero que sobre todo relaciona y mantiene todos los fenómenos unidos. Ésta es la ortodoxia verdade­ra, dicen, a la que la ortodoxia errónea -que el filósofo A. N. Whitehead denominó «los tres últimos siglos pro­vincianos»- ha ignorado de forma deplorable.

El mundo animado

Según la tradición neoplatónica, psyché o alma es el principio que sirve de base a la realidad, su verdadero teji­do, por decirlo así. Como hemos visto, es un principio ambiguo. Se la imaginaba como un macrocosmos, «gran mundo», y como un microcosmos, «pequeño mundo». Es un alma del mundo colectiva, que contiene todos los dái­mones, imágenes y almas -incluida el alma humana-, y a la vez un alma individual que engloba un profundo nivel colectivo, en el que estamos relacionados entre nosotros y con todas las cosas vivientes. Dependiendo, pues, de nuestra perspectiva, nos podemos ver a nosotros mismos abrazando el Alma del Mundo o siendo abrazados por ella, aunque se trata de ambas cosas. O se podría decir también que el alma se manifiesta impersonalmente como Alma del Mundo, y personalmente como almas indivi­duales. En cualquier caso, podemos empezar a ver que las antiguas leyes de simpatía y correspondencia, que la cien­cia moderna ha desacreditado, no son leyes científicas pri­mitivas en absoluto, sino profundos principios psíquicos que expresan la manera en que cada microcosmos -cada uno de nosotros- refleja potencialmente el cosmos entero y participa de él.

En el Timeo de Platón, donde aparece la primera des­cripción del Alma del Mundo, ésta es infundida a todo el cosmos por el Demiurgo, el dios creador platónico que crea, de este modo, un universo viviente dotado de alma. (El Alma del Mundo sigue siendo la metáfora básica de toda concepción del mundo como organismo, incluidas las modernas ideas ecológicas.) En otras palabras, así como es trascendente, es decir, que está un nivel por enci­ma de nuestro mundo, el Alma del Mundo es también inmanente, tal como la imaginan las culturas tradiciona­les. No es que éstas tengan siempre un concepto para el Alma del Mundo -no la abstraen del mundo-, sino que ven básicamente el mundo como animado, lleno de alma. «Todo», según los antiguos, desde Tales a Plutarco, «está lleno de dioses».

Las mismas personas que han vaciado a la naturaleza de alma y la han reducido a materia muerta que obedece a le­yes mecánicas, llaman peyorativamente animismo a la cos­movisión tradicional, término que en realidad anula lo que pretende describir. Para las culturas «animistas» no existe eso que se llama animismo. Existe sólo la naturaleza que se presenta a sí misma en toda su inmediatez como atestada de dáimones. Todo objeto o lugar sagrados tienen su genio o jinn, numen o náyade, hasta su boggart y su duen­de, según sea el caso.

Los románticos imaginaban así a la naturaleza. La Imaginación era coextensiva a la creación, igual que el Alma del Mundo. Eran idénticas. Todo objeto natural era espiritual y físico, como si dríada y árbol fueran el interior y el exterior de la misma cosa. De este modo, toda roca, todo árbol, era ambivalente: un daimon, un alma, una ima­gen. «A los ojos de un hombre de Imaginación -escribía William Blake- la naturaleza es la Imaginación misma.» (Págs. 72-77)

La “psicosis” de Jung

El Alma del Mundo y la Imaginación son modelos de la misma realidad daimónica. Otro modelo, más reciente, ha salido de la psicología profunda. Freud ya había descu­bierto el subconsciente, los contenidos reprimidos de lo que aparecía en sus pacientes como síntomas reiterativos. Pero estos pacientes eran neuróticos, y sus síntomas se podían remontar a algún acontecimiento de su historia personal. Sin embargo, uno de los seguidores de Freud -C. G. Jung- trató a pacientes más profundamente tras­tornados, psicóticos o esquizofrénicos. Observó en sus fantasías unas características que de ninguna manera se podían explicar por su vida personal -fragmentos de algu­na mitología arcana, por ejemplo- y concluyó que había un nivel más profundo del inconsciente que era verdadera­mente colectivo, común a todos nosotros.

En realidad, como reveló más tarde en su autobiogra­fía, esa intuición procedía tanto de su propia experiencia como de la de sus pacientes. Poco antes de cumplir los cuarenta años, Jung había sido súbitamente inundado por un torrente de imágenes violentas e incontrolables, que entraban a raudales en su mente desde el inconsciente y amenazaban con sumirle en una psicosis. Luchó contra ellas como pudo, hasta que se vio obligado a ceder. Se sentó en su escritorio, cerró los ojos y se dejó ir. Tuvo la sensación física de que el suelo se abría, de sumergirse en oscuros abismos donde encontró no la locura que espera­ba, sino… un mito. Un enano momificado, un cristal rojo en una cueva, un hermoso joven muerto, un escaraba­jo negro, una marea de sangre; Jung se dio cuenta de que estaba participando en un mito del Héroe, «un drama de muerte y renovación» que se refería no sólo a él, sino al destino de Europa en vísperas de la Primera Guerra Mundial.

Inicialmente, Jung concibió la psique estructurada como una pirámide, o como un sistema de círculos concén­tricos: el ego estaba en el ápice (o en el centro) con el «campo» de la conciencia justo debajo (o alrededor). Por debajo de la conciencia estaba el inconsciente, con sus dos niveles, el personal y el colectivo. El inconsciente personal -el subconsciente de Freud- contiene todos aquellos conte­nidos que pueden ser recuperados a voluntad por la memo­ria, y aquellos que no lo pueden ser, por haber sido reprimi­dos. Cuanto más se niega la expresión consciente de esos contenidos, más profundamente son apartados de la con­ciencia, y se hunden cada vez más profundamente hasta que se convierten en complejos autónomos. Asumen, por decir­lo así, una personalidad propia que ejerce una influencia sobre nosotros sin que nos demos cuenta de ello. Pueden incluso irrumpir en la conciencia y «poseerla», como en el caso de la psicosis que el propio Jung había temido. (Págs. 77-78)

El alma como espejo

El espejo es la imagen más común del Alma del Mun­do, porque el espejo, por decirlo así, no es nada en sí mismo, sino sólo la suma de las imágenes que refleja. El alma siempre se manifiesta a sí misma indirectamente, como algo distinto a ella misma, como las imágenes por las que es representada. («Imagen es psique», decía Jung.) Heráclito explicaba que Dios es día y noche, invierno y verano, todos los opuestos: «Sufre alteración de la misma manera en que el fuego, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una de ellas». Sin embargo, la idea es que esas imágenes son la realidad, mientras que los objetos que vinculamos a la realidad son de hecho pálidas imitaciones de ellas. El símbolo del espe­jo atraviesa la tradición neoplatónica desde Plotino hasta los alquimistas, desde el «espejo vegetal de la naturaleza» de Jacob Boehme, al «espejo de Enitharmon» de Blake, y a Yeats, que combina Platón y Boehme cuando afirma que el Espíritu Santo «despierta al ser las innumerables for­mas del pensamiento en el gran espejo».

La idea de que el suelo bajo nuestros pies es, por decir­lo así, fluido y movedizo nos lleva a aferrarnos a las filo­sofías y teologías de la precisión y la literalidad para impedirnos caer. Pero en cuanto hacemos una afirmación precisa sobre la naturaleza de la realidad, la propia reali­dad -el alma, la imaginación, el inconsciente y (el mejor modelo de todos) Mercurio- forma inmediatamente su contrario. Siempre que pensamos que hemos captado la realidad, y prendido al daimon con alfileres, éste ya se ha escabullido y nos ha dejado sólo una máscara vacía entre las manos. (Págs. 228-229)

El nuevo mito del Alma del Mundo

Newton y Einstein

Así como la teoría de la evolución es, como vimos anteriormente, no tanto un avance sobre la creencia tradi­cional en la involución como su versión simétrica e inver­tida, así el universo einsteiniano es menos un desarrollo del newtoniano que su inversión imaginativa, como si fueran variantes uno del otro. En realidad, si el universo de Newton es una versión simétrica e invertida del Otro Mundo tradicional, el de Einstein es un retorno a él: un lugar de ensueño donde tiempo, espacio, materia y causa­lidad -los cuatro pilares del universo newtoniano- son puestos al revés.

Espacio y tiempo no son ya independientes y absolutos. Se combinan en el espacio-tiempo y son relativos. El tiem­po fluye con ritmos diferentes para observadores que se mueven a velocidades distintas; reduce su velocidad cerca de objetos pesados (retrocede en los agujeros negros). El espacio mismo es curvo, y se curva más claramente en re­giones de mayor gravedad. La materia simplemente ha desaparecido; los sólidos átomos newtonianos están en gran parte vacíos. La materia es intercambiable con la energía. La sustancia se disuelve en probabilidades y «ten­dencias a existir». La causalidad desaparece a niveles subatómicos. Se producen efectos que no tienen ninguna causa. Las cosas suceden espontánea o simultáneamente o de forma no localizada.

La no-localidad es la vuelta a una idea tradicional. En 1982 se demostró que las «partículas» de luz con un origen común siguen actuando en sintonía unas con otras, independientemente de lo lejos que estén; este fenómeno se denomina no-localidad. Esto implica que «el universo entero, que se supone está en expansión desde el primer destello del Big Bang, es en su nivel más profundo un sis­tema holístico sin costuras en el que cada “partícula” está en “comunicación” con las demás “partículas”, aunque estén separadas por millones de años luz».

Esta unidad subyacente del universo es en esencia una idea mística. Especialmente la idea de una única red de partículas que interactúan es, por supuesto, un eco de las doctrinas estoicas y neoplatónicas relativas a la intercone­xión de todas las cosas en el Alma del Mundo, y de su ori­gen último en el Uno, del que todas las cosas emanan.

El Alma del Mundo fue todavía más evidente durante los años noventa, cuando se puso de moda concebir el universo en términos de «información», un inmenso pro­ceso informático, en realidad, del que la mente humana es un subproducto, una pieza que tiene el potencial de com­prender el conjunto. La «mente» o la «vida» no necesi­tan estar limitadas a la materia, sino que podrían estar basadas en «plasmas, energía de un campo electromagné­tico, dominios magnéticos en estrellas de neutrones» y cosas parecidas. Podría haber una «supermente» que abarcase todos los campos de la naturaleza -una especie de «campo de campos»- que hubiera existido desde la Creación y convertido el caótico Big Bang en un cosmos ordenado. No es un Dios sobrenatural, sino, como señala Paul Davies en Dios y la nueva física, «una mente univer­sal que dirige y controla, que se extiende por el cosmos y hace funcionar las leyes de la naturaleza», mientras nues­tras mentes serían «localizadas “islas” de conciencia en el mar de la mente».

Aquí hay otra reinvención del Alma del Mundo, en la cual participan las almas individuales, que también tienen acceso al conjunto. La diferencia, no obstante, es que el alma, con todo su poder imaginativo, se ha convertido en «mente», definida vagamente como un «superordenador», una superconciencia racional capaz de procesar una cantidad ilimitada de información. Algunos científicos «futuristas» son presa de extrañas fantasías de omniscien­cia por las que la humanidad tendrá un día acceso a la totalidad de la «información» y se fundirá con la supermente. Sin embargo, esto no se producirá místicamente, sino mecánicamente: habremos encontrado la manera de transferir nuestra mente a artefactos o sustancias más duraderas que el cuerpo, y así nos haremos inmortales. Esta adulteración literal de las ideas religiosas tradiciona­les para satisfacer el ego del científico a fin de perpetuar­se a sí mismo apenas sería digna de mención si no fuera una fantasía muy extendida.

Cuanto más literalizamos el Otro Mundo, más miste­riosas y potentes son las formas en las que se hace volver a los dáimones. Un buen ejemplo de ello serían esas extrañas anti-estrellas llamadas agujeros negros. Como modelos al­tamente comprimidos del universo de Einstein, parecen probar muchas de sus predicciones; o, por el contrario, como productos de una imaginación einsteiniana, son sin duda imágenes arquetípicas, existan o no literalmente (el posible agujero negro más cercano es Cisne X-I). (Págs. 265-266)

Espíritu y alma

Las dos vías representan una tensión fundamental de la condición humana, dos predisposiciones que se han expresado tradicionalmente en una variedad de vías: mas­culina y femenina, clásica y romántica, apolínea y dionisíaca, yang y yin, hemisferio cerebral derecho y hemisferio cerebral izquierdo, es decir, casi cualquiera de los pares que se recogen en una clasificación simbólica dual. Los términos que he elegido son «espíritu» y «alma» porque se resisten a ser tomados literalmente, son fundamentales en la cultura occidental y son propiamente religiosos, tanto en un sentido pagano (para los griegos, pneuma y psyché) como cristiano. No son términos que se puedan definir de manera precisa porque no son sustancias ni conceptos, sino símbolos; y lo mejor que podemos hacer para diferenciarlos entre ellos es tratar de evocar sus características respectivas.

El espíritu nos remite a la vía negativa, pues nos lleva hacia arriba, más allá de todas las imágenes, hacia el Uno trascendente, la Verdad, Dios. Sus religiones son los monoteísmos «mayores». Menosprecia la religión del alma como politeísmo o animismo, o no la reconoce como religión en absoluto. Pues el movimiento del alma es hacia abajo, al Mundo Inferior, hacia lo Múltiple Inmanente.

Cada vez que nos sentamos ante un trabajo intelectual serio o en situación de meditación espiritual, son los dái­mones del alma los que nos distraen con ansiedades y re­cuerdos perturbadores, y nos provocan con ensueños y deseos. Desde el «intelecto puro» y el «acto puro» de Agustín y Tomás de Aquino, hasta la «razón pura» y el «ser puro» de Kant y Hegel, el espíritu busca siempre la pureza. La ciencia pura literaliza la búsqueda: incontami­nada por el mundo, sus laboratorios superhigiénicos secularizan la celda del místico; la fantasía de la objetivi­dad pura parodia la autoaniquilación del santo.

No sólo pureza, sino orden, claridad, iluminación, son las contraseñas del espíritu. Pongamos las cosas en orden, seamos claros, seamos racionales, hagamos borrón y cuenta nueva, empecemos de cero, dice el espíritu. Pero el alma está siempre a su lado, oscureciendo, enturbiando y embrollándolo todo. Pues el alma favorece el camino laberíntico de la reflexión lenta, no el pensamiento rápi­do. Las cosas no se pueden hacer en línea recta porque son intrínsecamente torcidas y ambiguas; no pueden ser aclaradas porque son intrínsecamente crepusculares; no se puede hacer borrón y cuenta nueva porque están ceñidas a una larga historia cuyas huellas no se pueden hacer desaparecer. El alma reprime al espíritu, lo sujeta, hace que rumie las cosas y preste atención a los detalles, aquí y ahora, en lugar de emprender el vuelo hacia algún gran plan futuro.

El universo es en el fondo simple, elegante, unificado, dice el espíritu del científico en su vía apolínea; no, dice el alma del artista en el éxtasis dionisíaco o en su duplicidad hermética: es complejo, grotesco, múltiple y lleno de ano­malías. Todas las imágenes son falsas, dice el espíritu; no hay imágenes falsas, dice el alma, tan sólo falsas perspec­tivas sobre las imágenes. Donde el alma ve símbolos, ven­tanas a otro mundo, el espíritu ve ídolos y muros.

El espíritu nos conduce siempre a la literalización. Sus místicos emprenden el camino, como los Padres del Desierto, al desierto real, o realizan el ascenso literal de montañas reales. Si el alma asciende, lo hace metafóricamen­te, como Dante en La divina comedia, y no sin antes haber franqueado la selva oscura y merodeado por las regiones infernales. Blake estaba muy influido por un inspector de minas sueco llamado Emanuel Swedenborg (1688-1772) que estaba al tanto de la actividad de los espíritus. Mientras Blake tenía visiones de dáimones que interpretaba metafóri­camente, como intuiciones con las que hacer arte, Sweden­borg veía espíritus que interpretaba literalmente, como reve­laciones con las que hizo una religión. Ésta es la diferencia entre el alma visionaria y el espíritu místico. (Págs. 345-347)

La pérdida del alma

La causa principal de enfermedad en las sociedades tradicionales es «la pérdida del alma». Aquí, la palabra «alma» se refiere a nuestra percepción de nosotros mis­mos, a nuestra capacidad de decir «yo». Se refiere a lo que llamamos el ego. Pero no es en absoluto nuestro ego racional; más bien sería exactamente lo opuesto. En las culturas tradicionales el ego es un alma, un ego-alma o ego daimónico. Es mucho más fluido y vulnerable que nuestro ego. Es un alma que puede alejarse sin rumbo, o ser abducida violentamente, o apartarse de uno mismo por la atracción erótica de un hada o una sirena, como las que viven en el fondo del Amazonas y retienen las almas de los pescadores en el Otro Mundo.

La pérdida del alma puede incluso ser fatal. El British Medical Journal de 1965 recogió varios casos de muerte por maleficio o brujería en África. No hay nunca una causa médica evidente de la muerte; las víctimas afirman que su alma ha sido robada o extraviada, y simplemente se tumban y mueren. Los exámenes post mórtem muestran que las glándulas adrenales se han secado, lo que apunta a una liberación masiva de adrenalina -por miedo, quizá-, seguida de una bajada crítica de la presión sanguínea, y ocurre la muerte. Si las víctimas de brujería no mueren, quedan no obstante reducidas, recordemos, a la condición de «muertos vivientes». Están «fuera», como dicen los irlandeses. El cuerpo que queda es un «tronco»; o la «apa­riencia de un cuerpo»; o un zombi.

Los occidentales no son tan propensos a perder el alma en este sentido. Nuestro ego no es en absoluto fluido y vulnerable, ni puede perderse fácilmente en el Otro Mundo. Nuestro problema es el contrario: perdemos el Otro Mundo. No perdemos el ego-alma de las culturas tradicionales, sino el alma, el reino del alma, el incons­ciente, el anima, nuestro daimon personal, nuestro propio sí-mismo más profundo. Perdemos la dimensión de la imaginación que da profundidad, color, conexión y senti­do a nuestra vida. En casos extremos, sufrimos de un estado que la psicología llama despersonalización.

William James, en su libro sobre las variedades de la experiencia religiosa, escribió que el principio que trans­figura el mundo durante las experiencias místicas es el mismo que actúa en la despersonalización, pero como si fuera a la inversa. La despersonalización no es, en otras palabras, una condición médica. Es como una visión, pero una visión en la que el mundo se vuelve «abu­rrido, rancio, vano e inútil», como lo percibió Hamlet. Esta visión parece haber sido un acompañamiento inevi­table de la via negativa. El obstinado rechazo del alma y sus imágenes por parte de los padres del desierto condujo a un estado llamado acedía, o acedía, una especie de apa­tía que describían con frecuencia en términos de sequedad espiritual. Era como la noche oscura del alma de san Juan de la Cruz, cuando el suplicante siente la lejanía de Dios y la esterilidad del mundo.

El individuo despersonalizado ya no se reconoce co­mo persona. Observa sus propias acciones como si estu­viera fuera, como si fuera un espectador de sí mismo. No está exactamente deprimido; más bien, sufre de esa falta de vitalidad, de ese vacío, apatía y sensación de monoto­nía para los que el término «sequedad» parece la metá­fora más apropiada. La pérdida del alma es también la pérdida del Alma del Mundo, de manera que no sólo se está alejado de sí mismo, sino también del mundo, que parece extraño e irreal. Se vuelve plano, carente de la tridimensionalidad que le otorga la doble visión; y está muerto, porque le falta la imaginación que lo animaría.

La despersonalización es una especie de desespera­ción, quizá más común de lo que sospechamos. La razón de que quienes la sufren de forma crónica no se tumben y mueran, como los africanos embrujados, se debe, supon­go, a la misma fuerza del ego y sus artimañas, que mantie­nen nuestra maquinaria firme y la guían a través de sus rutinas. Nos sentimos como autómatas manejados por poderes invisibles; y esto es análogo al sentimiento inver­so de que formamos parte de un proyecto mayor, en manos de los dioses, y que nuestra vida es profunda y sig­nificativa en vez de superficial y sin sentido. Así, paradó­jicamente, nada nos proporciona una demostración más contundente de la autonomía del alma que la despersona­lización, porque nos convence de que nuestros propios egos vanidosos son personificaciones cuya realidad depende de algo distinto a nuestra conciencia, voluntad o razón.

La despersonalización puede ser considerada el objeti­vo lógico del ego racional, destructor del alma, despersonificador y antidaimónico, que quiere transformarnos a todos, como al pobre Darwin, en «máquinas para procesar hechos». Al llevarse nuestra capacidad de personificar, transforma el alma en un abismo sin fondo, no mediado por las imágenes personificadas que yo denomino dáimo­nes; al mismo tiempo, priva al mundo de profundidad, lo vuelve plano y sin perspectiva. Lo espeluznante es que éste es exactamente el universo que los cosmólogos ponen ante nosotros como si fuera el mundo real. El mundo de la des-personalización es el mundo del cientifismo, cuyo rechazo de la iniciación y negación de la muerte, así como su man­tenimiento del ego racional, cueste lo que cueste, nos introduce en una distopía vacía y sin alma. Me hiere una punzada de temor al pensar que puedo estar, que los occi­dentales podemos estar tan despersonalizados, que sólo por rutina estamos medio vivos. Me pregunto si tenemos siquiera la sospecha de cómo podrían ser nuestras vidas si nuestros efímeros contactos con el Alma del Mundo -esos pequeños destellos de verdad y de belleza- se volvieran tan continuos como el aire que respiramos. (Págs. 422-425)

Miércoles, 16 mayo, 2007

Mitos de otros pueblos

Filed under: Textos recomendados — by Aspirante a domador @ 10:25 am

mitos1.jpgAunque he incluido este hilo en el apartado “textos recomendados”, ha sido simplemente para no abrir otra sección titulada “textos casposos”, en la que Mitos de otros pueblos, de una tal Wendy Doninger, Ed. Siruela, Madrid 2005 (trad. de M. Tabuyo y A. López), se hubiera sentido a sus anchas. Lo mejor, el continente: traducción sin erratas (que yo haya detectado) ni frases sintácticamente enrevesadas, fuentes claras y de tamaño correcto, maquetación cómoda a la vista y un papel de calidad razonable; en pocas palabras, estilo Siruela. A este respecto, la pega más destacada, también muy de esta editorial, es la puñetera manía, por lo demás incomprensible, de poner las notas a pie de página agrupadas en un anexo al final del libro, lo que te obliga a desarrollar un juego de muñeca más propio de un consumado onanista. Encima, te pierdes constantemente, y resulta de lo más irritante no poder hacer una lectura más fluida. En cuanto al contenido, pues qué os voy a decir… a mí no me ha interesado casi nada de él (hasta el punto de que no he sido capaz de terminarlo, aunque me he quedado cerca). Mi impresión es que esta señora, de una mentalidad extraordinariamente norteamericana en el peor de los sentidos, lleva un montón de años estudiando mitos (sobre todo hindúes) y, si les ha sacado algo (ella dice que sí y yo no lo dudo), a nosotros no nos lo cuenta. La exégesis que hace de los (pocos) textos míticos que refleja no me ha impresionado mucho, por decirlo suavemente; son más bien triviales, en su mayoría. De todos modos, por no romper la costumbre, os dejo alguna cita que me ha parecido menos mediocre que el resto.

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“El mito debe haber sido contado originalmente por un individuo, por supuesto, pero una vez es aceptado por el grupo, se considera que ha sido creado por él, como en una autoría múltiple1. En muchas culturas, un chamán puede soñar para el grupo en su conjunto; sin embargo, no es considerado el creador del mito, sino meramente el medio de transmisión desde un au­tor sobrenatural. Claude Lévi-Strauss ha descrito otra consecuencia de esta paradoja:

Hay una consecuencia de la relación irracional entre las circunstancias de la creación del mito, que son colectivas, y la manera particular en que es experi­mentado por el individuo. Los mitos son anónimos: desde el momento en que son contemplados como mitos, y sean cuales sean sus orígenes reales, existen só­lo como elementos encarnados en una tradición. Cuando el mito se repite, los oyentes individuales reciben un mensaje que, hablando con propiedad, no pro­cede de ninguna parte; por eso se le atribuye un origen sobrenatural2.

Por consiguiente, se está en peligro de cometer el pecado básico de hybris —hacerse pasar por dios— si uno se propone crear un mito. Por su­puesto, éste es un pecado muy común en la actualidad; muchas personas parecen pensar que pueden crear nuevos mitos, aunque personalmente no creo que puedan hacerlo3.” (Pág.59)

“La analogía explícita entre los dibujos kolam y la sala sacrificial védica tiene otras implicaciones de impermanencia. Pues con frecuencia el arte sagrado indio está consignado deliberadamente al reino de lo efímero pa­ra impedir su profanación, de nuevo más o menos con la misma lógica que impedía la conservación del Rig Veda por escrito. En muchas cere­monias védicas la piedra del altar (vedi) es abandonada, literalmente se de-construye, después del sacrificio, y los utensilios -que se han cargado pe­ligrosamente con poder sagrado- son arrojados a la basura. […]

Cuando en el sur de la India se construyen enormes caballos de te­rracota, la elección del medio no es accidental. Como escribe Stephen Inglis: «La arcilla es el medio del culto de lo efímero. El caballo, semimítico, transitorio, frágil, cíclico (muriendo o transformándose prematura­mente), se ajusta perfectamente al patrón cíclico de ofrendas en el hinduismo rural. El poder, especialmente el poder “exterior”, siempre avanza y retrocede». En otro lugar Inglis ha descrito el trabajo de los al­fareros llamados Velar:

Una clave para la identificación de los camiyati [«sacerdotes alfareros»] y la imagen de tierra radica en su naturaleza impermanente. Al estar hecha de tierra, la imagen está destinada a desintegrarse y ser reconstruida. Siendo un ser huma­no, con las necesidades y responsabilidades humanas ordinarias, el camiyati […] es también necesariamente un receptáculo transitorio de lo divino, destinado a ser reactivado sólo periódicamente a lo largo de una vida de servicio […] La potencia del oficio del Velar radica en la impermanencia y la capacidad de deterioro, reemplazamiento y reactivación de sus servicios a lo divino […] El Velar, y mu­chos otros artesanos que trabajan con lo inmediato y siempre cambiante, son […] especialistas de la impermanencia4.

Hay otras razones para este énfasis en la impermanencia. Las huellas materiales de un ritual poderoso deben desaparecer para que el poder no permanezca casualmente por allí cuando la conciencia ritual se haya des­vanecido. […]

La palabra empleada para describir este «abandono» o «rechazo» de la estatua es visarjana, palabra afín a visarga, utilizada para describir la «emisión» del universo —esto es, la creación- por Prajapati o Brahma5. En es- te sentido, todas las cosas fabricadas llegan a la existencia verdadera sólo al ser expulsadas o arrojadas; sólo cuando el cuerpo se deshace el alma es ; liberada. Una palabra para «arte» en la India es maya, traducida a menu­do como «ilusión». El mundo de maya es el mundo de la materia (prakriti), o el renacimiento (samsara), que es impermanente. A él le oponen los hindúes el mundo de la verdad, de la realidad última (brahman), del espí­ritu (purusha), de la liberación (moksha), que es eterno.” (Págs. 117-118)

“Es una versión africana de la conocida his­toria del hombre que es visitado por una mujer sobrenatural y se enamora de ella; la mujer acepta permanecer con él bajo ciertas condiciones, y cuando él transgrede esas condiciones, ella le abandona6. En la versión contada por Van der Post, la mujer llega a él desde las estrellas, y lleva consigo un cesto.

Antes de casarse con él, la esposa le había hecho prometer que nunca levan­taría la tapa del cesto ni miraría en su interior hasta que ella le diera permiso pa­ra hacerlo. Si lo hiciera, un gran desastre podría abatirse sobre ellos. Pero fueron pasando los meses y el hombre empezó a olvidar su promesa. Su curiosidad iba en aumento, al ver el cesto tan cerca día tras día, con la tapa siempre firmemen­te cerrada. Un día, cuando estaba solo, entró en la cabaña de su esposa, vio el cesto, en las sombras, y no pudo soportarlo por más tiempo. Quitando la tapa, miró en el interior. Por un momento permaneció incrédulo, luego estalló a reír. Cuando por la noche regresó su esposa, supo en seguida lo que había sucedido. Se puso la mano en el corazón y mirándole con lágrimas en los ojos, le dijo: «Has mirado en el cesto». Él lo admitió y le dijo riendo: «Qué tonta eres. ¿Por qué has armado tanto jaleo con ese cesto? No hay nada en su interior». «¿Nada?» di­jo ella, sin apenas fuerzas para hablar. «Sí, nada», contestó él enfáticamente. En ese momento, ella le dio la espalda, se marchó entrando directamente en la pues­ta de sol y desapareció. Nunca más se la volvió a ver sobre la tierra. Y todavía hoy oigo a la sirvienta negra que me dice: «¿Y sabes por qué se fue, amito? No porque él hubiera roto su promesa, sino porque, al mirar dentro del cesto, lo había encontrado vacío. Se fue porque el cesto no estaba vacío; estaba lleno de co­sas hermosas del cielo que ella almacenaba allí para los dos; él no pudo verlas y se rió, así que ya no tenía sentido que ella estuviera en la tierra y desapareció»7.” (Págs. 121-122)

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1. La paradoja del autor anónimo del mito que es considerado el relato de la vida de cada miembro de la comunidad fue expresada, de manera muy diferente, por un cierto político que, al presentar a los que le rodeaban a Martin E. Marty, presentó a un hom­bre concreto diciendo: «Y éste es mi autobiógrafo».

2. Claude Lévi-Strauss, The Raw and the Cooked: Introduction to a Science of Mythology, Nueva York 1969, pág. 18.

3. Pienso en particular, pero no sólo, en las feministas que tratan de crear una mito­logía nueva de la Diosa para reemplazar al Dios masculino chauvinista del judaísmo y cristianismo. Por supuesto, existieron Diosas en la historia humana; pero sus mitologías nos plantean problemas: si llegaran a conocerlas un poco mejor las feministas modernas se darían cuenta de que no son habitualmente el tipo de personas sobre el que les gus­taría moldear su vida; rara vez, si es que hay alguna, tienen nada que ver con el poder político real para las mujeres; y, sobre todo, no son nuestras diosas. Por supuesto, es po­sible tomar prestado el mito, adoptar un mito extranjero como parte de nuestra visión particular del mundo; éste es el punto principal que trato de elaborar a lo largo de este libro. Pero crear un mito con el propósito de que lo utilicen otras personas es una empresa enteramente diferente y de la que desconfío por razones sobre las que volveré más adelante.

4. Extracto de págs. 301-314 de la tesis de doctorado en filosofía de Inglis, «The Craft of the Velar». Véase también su trabajo «The Craft of the Velar», en National Councüfor Education in the Ceramic Arts Journal, 7, 7, págs. 14-19.

5. Paul B. Courtright, Ganesha: Lord of Obstacles, Lord of Beginnings, Nueva York 1985, pág. 197.

6. Véase W. Doniger O’ Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts, Chicago 1980, capítulo 6, para el mito de la diosa/yegua/pájaro.

7. Laurens van der Post, The Heart of the Hunter, Nueva York 1961, págs. 140-146.

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