Cabalgando al Tigre

Viernes, 19 septiembre, 2008

Entrevista a Charles Upton

Filed under: Entrevistas — by Aspirante a domador @ 1:26 pm
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Aquí os dejo unos extractos de la interesante entrevista de Joaquín Albaicín al escritor Charles Upton, publicada en The Ecologist. Si queréis leer la entrevista completa, pinchad aqui (no me diaj ponerle la tilda al enlace, qué bien) y os la bajaréis en pdf; os la recomiendo. Upton es actualmente una de las puntas de lanza de la Sophia Perennis y un hombre realmente peculiar. Que la disfrutéis.

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[…]

-Esa decepción política vino a sumarse a la falta de perspectivas constatada en el campo New Age.

-Sí, mi acuciante necesidad de un compromiso espiritual tradicional nació también de la sensación de encontrarme después de Harmonic Convergence en un estado de peligrosa disipación psíquica. El intento de incubación masiva de sueños y la telepatía onírica habían despilfarrado mi energía psíquica. Sin darme cuenta, había llegado a ser psíquicamente “promiscuo”. Ahora creo que nuestro deber es tratar con la realidad material de modo responsable y fijar nuestra atención en el Absoluto, dejando el plano psíquico al margen. No deberíamos tratar de manipularlo, sino, al contrario, dejarlo abierto como un canal a través del cual recibir la guía y la influencia de Dios. Los habitantes de Sodoma intentaron poseer sexualmente a los ángeles, a los mensajeros de Dios. Esto se interpreta como una condena de la homosexualidad, pero simboliza también el apego equivocado al plano psíquico. Cuando nuestro Amado nos envía una carta, no tratamos de hacer el amor al cartero, leemos la carta y recordamos a Quien la envió. Intentar manipular el plano psíquico es colocarnos en peligro de ser arrollados por el río de tráfico angélico en doble sentido que pasa entre la manifestación visible y la Fuente invisible. Permítasenos, sí, intentar recordar nuestros sueños y aprender de ellos. Déjesenos incluso buscar a través de ellos la guía de Dios. Y déjesenos desarrollar toda la visión interior que podamos a partir de nuestros miedos, deseos, creencias y  motivaciones. Pero tratar de controlar el plano psíquico o de manipular la realidad psíquica o de volar al Paraíso antes de que hayamos sido invitados es correr el riesgo de convertirnos en saher, en nigromantes. Y ese destino es peor que la muerte. Según el Corán, antes de la llegada de Muhámmad, los jinn solían volar a las esferas celestiales y escuchar a escondidas a los ángeles; ahora, tras su llegada, cuando lo intentan son devueltos atrás por meteoros llameantes.

[…]

-En su último libro dedica un capítulo a los atentados del 11-S. ¿Debemos deducir que los considera un preludio del reino del Anticristo?

-El capítulo fue escrito antes de los atentados. Todo lo que dije fue que la polaridad sociopolítica central de nuestro tiempo es el conflicto entre el terrorismo globalista y el antiglobalista. Identifiqué entonces ambas fuerzas -en el plano profético- con los Gog y Magog del Apocalipsis y los Yajuj y Majuj del Corán, y -en el plano de los principios metafísicos- como las sombras arrojadas sobre nuestro mundo caído por las dos más altas hipóstasis de la Divinidad, el Infinito y el Absoluto respectivamente. Por supuesto, nos encontramos en los Últimos Días. Baste mencionar las más obvias evidencias materiales: armas atómicas, catástrofe medioambiental, ruptura social  generalizada… A lo que no puedo responder es a cuánto durarán los Últimos Días. ¿Diez años? ¿Un siglo? No lo sé. No busco saberlo.

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-El sheikh Nazim Al-Haqqani, de la orden Naqshbandi, ha escrito que Al Mahdi ya ha nacido -en la década de los 30, en una aldea cercana a Jeddah- y vive ahora en el desierto, entre Arabia Saudí y Yemen. Su primera aparición, dice, será anunciada por un colapso general de la tecnología. También, que el Anticristo se ha encarnado ya en un cuerpo humano, permanece encadenado en una isla y ha enviado a 30 seguidores para prepararle el camino.

-He leído algunos de los pronósticos del sheykh Nazim Al-Haqqani. No puedo confirmarlos ni rechazarlos. Sólo, advertir al lector tanto contra una interpretación demasiado literal de las fuentes tradicionales de la profecía escatológica, a la que tan adictos son los fundamentalistas cristianos, como contra una demasiado alegórica. Observa, ora, mantén los ojos abiertos, haz pronósticos si te atreves, pero no hagas de ellos ídolos. Cuando el Anticristo aparezca abiertamente, probablemente será una caricatura tanto del Mahdi como del Jesús escatológicos. Sin embargo, el Mahdi y el Profeta Jesús vendrán. Purifica tu corazón y podrás escuchar mejor la voluntad de Dios para ti. Deja al mundo seguir su camino. Sólo Dios es el Señor de los Mundos.

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-¿Qué fuerzas formarían hoy parte de lo que René Guénon llamó la Contrainiciación?

-A partir de El Reino de la Cantidad de René Guénon, la Anti-Tradición puede identificarse más o menos con el materialismo o el humanismo secular. La Pseudo-Tradición, con el ocultismo, la New Age y movimientos similares. Y la Contra-Tradición, con la inversión directa de doctrinas y organizaciones tradicionales, particularmente de las iniciáticas. Por tanto, la Contrainiciación sería el aspecto más oscuro y perverso de la acción contratradicional. Lee Penn, que sigue la pista de las perversiones directas de la doctrina cristiana en el seno de las iglesias católica y anglicana, nombra como agentes de la Contrainiciación a -a la izquierda- Lucis Trust, derivado de la Sociedad Teosófica y fundado por Alice Bailey; y a la derecha, a la Iglesia de la Unificación y al Opus Dei.

-Dedica también un capítulo a los ovnis. ¿Puedo saber su posición ante el fenómeno?

-Los ovnis parecen ser una manifestación de los jinn (los longaevi romanos, los sidhe irlandeses), habitantes del plano psíquico o intermedio que tienen el poder de afectar al plano material y producir efectos en él, aunque no sean capaces de ocuparlo de modo estable y duradero. Para una explicación detallada de quiénes son y a qué pueden estar próximos -y no lo están a nada bueno- remito al capítulo de mi libro. Yo identifico a los extraterrestres con los jinn, y en la mayoría de los casos con aquellos jinn en rebeldía contra Dios, que pueden por tanto ser llamados demonios o shaytans. He llegado a esta conclusión por tres razones. Producen innegablemente efectos tanto psíquicos como físicos, lo que los situaría en la “línea energética” que separa los planos físico y psíquico, llamada por algunos el “plano etérico” (el reino de las auras, de la energía bioplásmica, etc). Sus manifestaciones son extremadamente siniestras y macabras. Y, simplemente, citando al ufólogo Jacques Vallee, hay demasiados para que pueda tratarse de naves espaciales de otros planetas. En internet encontré hace más o menos un año una historia interesante sobre estos seres. Algunos ovnis espantaron a un avión ruso que rastreaba rebeldes chechenos. Uno de los rebeldes fue citado diciendo: “No sabemos si son ángeles o jinns, pero están de nuestro lado”. Mi respuesta habría sido: “No son ángeles, son jinns. Y están tratando de llevarte a su lado”.

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-¿Y sobre internet?

-Es una maravillosa herramienta para compartir información, pero aparte de sus usos siniestros y criminales bien conocidos, reemplaza la experiencia de los sentidos por una sensación virtual, manifestando al hacerlo su pertenencia a un nivel del ser más bajo que el de la naturaleza material. Al crear el cyber-space (“slave”-space), hemos definido un mundo más bajo que el plano material y que, sin embargo, se presenta falsamente como más alto que este. El ciberespacio es, por tanto, infrapsíquico, un ejemplo de las advertencias de Guénon sobre una brecha expansiva abierta en la Gran Muralla entre el plano material y los planos sutiles, por la que entra una riada de fuerzas infrapsíquicas, demoníacas. El mal es en esencia irrealidad. Crece allí donde hay una disminución del sentido de lo real. Por toda su utilidad, internet es la mayor fuente de esta clase de disminución. Como solía decir MacLuhan, “el medio es el mensaje”. En mi libro me aventuro a especular con que los jinns, algunos de los cuales aparentemente desean suplantarnos como especie dominante en la Tierra, pueden habernos inspirado para crear Internet como una especie de “cuerpo” para ellos que les permita interactuar con la realidad material. Me baso en la aparente habilidad de los jinns, entre los que incluyo a los supuestos “alienígenas”, para afectar a los campos electromagnéticos. Los motores de los coches, por ejemplo, se averían a menudo cuando son sobrevolados por ovnis. De hecho, los espíritus que se manifestaron en 1847 a las hermanas Fox, inaugurando el movimiento espiritista, declararon ser seguidores de Benjamin Franklin, cuyas investigaciones con la electricidad les facilitaban el contacto con nuestro mundo. De ser esto cierto, internet sería una puerta abierta a los jinns.

Viernes, 16 noviembre, 2007

Entrevista al pintor Vicente Pascual: una visión Tradicional del arte

Filed under: Entrevistas — by Aspirante a domador @ 10:52 am

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Esta entrevista a Vicente Pascual, realizada por Agustín López Tobajas, es una de las comunicaciones del V encuentro del CEEC, realizado en Arenas de San Pedro, como es habitual, del 1 al 4 de noviembre de 2007. En ella, este destacado pintor nos ofrece su visión del arte y el símbolo. Merece la pena dedicarle un rato.

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Vicente Pascual Rodrigo nació en Zaragoza en 1955 y comenzó a exponer sus pinturas en 1970. En 1975, tras una larga estancia en oriente, descubrió los escritos de Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr y Ananda K. Coomaraswamy, cuya perspectiva filosófica influyó de manera definitiva en su concepto de la práctica creativa. Su trabajo quedó así fuera de las corrientes más aceptadas al asumir planteamientos platónicos muy olvidados, o simplemente relegados, dentro de las pautas dominantes del pensamiento moderno. En 1992, después de más de una década trabajando en Mallorca, Vicente Pascual trasladó su estudio a los Estados Unidos -a Bloomington, Indiana, primero, y a Washington D.C. después- donde su obra sufrió una severa transformación, abandonando la forma de paisaje reconocible que había revestido sus pinturas para concentrarse en los ritmos geométricos constantes en la naturaleza, dando paso, a partir de 2000, a un trabajo en el que las formas quedan reducidas a los mínimos fundamentales y el color a su expresión más austera. A mediados de 2003 regresó a España instalando su estudio en la provincia de Zaragoza. Vicente Pascual ha realizado cerca de un centenar de exposiciones individuales y su obra está presente en numerosos museos y colecciones públicas. En 2006 publicó “Las cien vistas del Monte Interior”, obra de carácter pictórico-literario.

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Según has manifestado en alguna ocasión, te sientes vinculado a lo que podríamos llamar el «pensamiento tradicional» o «perennialista» y tú mismo has dicho que la lectura o el conocimiento de autores como F. Schuon, T. Burckhardt o S. H. Nasr ha sido muy importante para ti. Me gustaría que me dijeras, en primer lugar, como entroncas tu pintura con esa visión tradicional del arte.

Es cierto; cuando me es necesario explicar mi trayectoria profesional, me remito a los autores que mencionas, incluyendo también a  A. K. Coomaraswamy; pero mi intención al hacerlo es la de expresar mi deuda con ellos y no la de reivindicar para mi trabajo algo así como una garantía de calidad o la de pretender que mi obra sea portavoz artístico de la perspectiva filosófica que estos autores representan. La influencia del contacto con el pensamiento perennialista se manifiesta más en la actitud con la que llevo a cabo mi trabajo que en la forma externa que el resultado adquiere -una influencia que no sería necesariamente distinta si yo fuera carpintero, por ejemplo, pues considero que toda actividad acorde con la naturaleza humana es susceptible de ser vivida como «artística»-. Ahora bien, cuando se aceptan las bases de esta perspectiva es evidente que determinadas formas y contenidos han de excluirse: aquellas que se oponen a esa alquimia que tiene por objeto la conversión del caos interior en una armonía que encuentra su soporte y su reflejo en la actividad artística.

En el pasado, el artista recibía de sus mayores una doctrina y un método que favorecían la concentración intelectual en lo esencial y hacían posible el deshielo del corazón endurecido. Cada uno de los universos tradicionales regidos por una u otra religión proporcionaba unas pautas que protegían al artista de ser arrastrado en el trabajo por la inercia de su propio psiquismo, al tiempo que favorecían en él la conciencia de que el artista debe actuar como vehículo para la cristalización de lo intangible en el mundo de lo efímero. Pues bien, el destino me situó en un dilema creativo que no podría haber aparecido en un mundo tradicional. Cuando en 1976 tomé contacto con la perspectiva perennialista mi oficio estaba ya definido y, por supuesto, había ya recibido una formación basada conceptual y formalmente en criterios del arte moderno; además, mi situación personal no me permitía tomar alguna solución drástica, como trasladarme a un país tradicional para aprender alguna modalidad de su arte en profundidad. Este contacto me forzó a considerar los límites dentro de los cuales el destino me había situado para llevar a cabo mi oficio sin traicionar los principios a los que me adhiero.

Hoy, mi trabajo no ambiciona de ningún modo ser una innovación, ni siquiera una renovación, dentro del arte tradicional y, socialmente, no pretende otra cosa que suministrar dentro del mundo moderno una opción coherente con la naturaleza de las cosas que pueda favorecer el recuerdo de lo esencial. Pero, considero que, al margen de aplicaciones sociales más o menos secundarias, todo arte digno de tal nombre es realizado principalmente para el propio artista, para fijar en él la actualización cardíaca de conocimientos mentales e intuiciones espirituales que podrían desvanecerse. El espectador se beneficiará en función de la profundidad espiritual de la obra y de su propia contemplatividad; pero, en cierto modo, al artista eso ya no le concierne.

 

Dices que tu trabajo no pretende otra cosa que «favorecer el recuerdo de lo esencial». Pero ¿acaso el arte puede hacer algo más que eso? ¿Cuál, si no es ésa, podría ser la función esencial del arte sagrado? Por cierto, tal vez habría que empezar por intentar definir qué hay que entender por «arte sagrado»…

Entiendo que una definición de lo que es el arte sagrado es un acuerdo para facilitar el diálogo y la transmisión de ideas pero, por supuesto, la definición no afecta a lo definido. Ya definir lo que es arte es problemático: ¿es una capacidad?, ¿un método?, ¿un objeto? En fin, entiendo por arte la capacidad de actuar de un modo acorde con el modelo arquetípico del objetivo, un modelo que, en consecuencia, se hace presente en el mundo de los sentidos. La profundidad de este arte provendrá de la conciencia del exilio, de la inteligencia contemplativa del artista para intuir los prototipos y de la belleza del alma del artista; su efectividad, del talento para expresarlos de forma adecuada al medio. El resultado será el artefacto.

Ahora bien, incluso in divinis hay jerarquías, hay unas cualidades centrales y otras secundarias. Entiendo como sagrada toda manifestación eminente del Centro en la periferia y como arte sagrado aquel que actualiza la conciencia del Centro en esta periferia, aquél que nos reconduce de la multiplicidad a la Unidad, que nos permite discernir en el tiempo cuantitativo la fragancia de lo Eterno. Lo sagrado no es cuestión de opinión o preferencia, lo sagrado es tal al margen de nuestra subjetividad o capacidad para percibirlo. Así -y con el fin de entendernos- creo que podemos utilizar con lógica el término «arte espiritual» para aquél que da cuerpo a realidades arquetípicas, a cualidades divinas, en el mundo de los sentidos y reservar la expresión «arte sagrado» para aquel «arte espiritual» que manifiesta el Centro propiamente divino. En el ámbito cristiano, serían arte sagrado los iconos de Cristo o de la Virgen, por ejemplo, es decir, aquellos que han sido realizados para ser soporte del sacramento, pero no los frisos de carácter didáctico de las iglesias medievales, realizados para crear una disposición propicia para la meditación y la contemplación. En el universo budista serían sagradas las imágenes hieráticas de Buda y los mandalas; en el Islam, las caligrafías con contenido coránico, pero no las representaciones de acontecimientos de la vida de Buda o las caligrafías de contenido poético, y esto al margen de la espiritualidad y talento con que estuvieran realizadas. En cualquier caso, la frontera se puede poner aquí o allá. Cada mundo tradicional es un universo con sus formas y condicionantes característicos. En principio todo es sagrado, todo lo que existe manifiesta Atma, pero con distinta intensidad y transparencia.

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El problema es que si una obra de arte es perfectamente canónica pero no está inspirada, no podrá hacer posible la experiencia espiritual. A la inversa, puede haber obras no canónicas que sí la hagan posible. Y, ante una experiencia de comunión espiritual con la transcendencia, ¿habrá que decir que es inválida, falsa o menor, simplemente porque no ha seguido los dictámenes marcados por los doctores de la ley? En definitiva, me parece que el canon es una exigencia que podrá ser necesaria desde un punto de vista social, pero que, por sí sola, no garantiza ninguna «sacralidad». Quede claro que no estoy proponiendo la abolición de ninguna normativa; digo sólo que el canon podrá ser el criterio para determinar la «conveniencia» o «inconveniencia» de una obra desde un punto de vista social, pero nunca será la medida de su eficacia espiritual y, por tanto, de su valor real.

Sí, la falta de inspiración puede comprometer la efectividad de una obra; es lógico. Schuon describe los dos mayores escollos en la elaboración de lo que hemos definido como arte sagrado: «Un virtuosismo ejercido hacia el exterior y hacia la superficialidad, y un convencionalismo sin inteligencia y sin alma». Ahora bien, todos nos hemos encontrado con imágenes ante las cuales no podemos dejar de sentir la presencia de lo ilimitado pese a la torpeza, cosa muy distinta a la falta de inspiración, con la que hayan podido ser ejecutadas -podemos pensar en algunas pinturas etíopes, o en algunas estatuas de la India y del románico-, y no sólo porque el artista fuera un hombre piadoso que trabajara extinguiéndose humildemente en los moldes canónicos, lo que siempre imprime una huella de la verdad, sino porque, además, el Cielo acude donde hay pureza, y es precisamente el Cielo el que no puede quedar limitado por los cánones. Como contraposición complementaria, recuerdo una conversación con Seyyed Hossein Nasr en la que, hablando de la sorprendente presencia de lo intangible en imágenes tan poco canónicas como la Virgen del Rocío o la Macarena, me comentaba que una obra de arte puede vehicular la presencia celeste por analogía o bien por voluntad divina como resultado de alguna causa ajena al arte, la piedad popular por ejemplo.

Por otra parte, las obras de arte sagrado, incluso aquellas realizadas con más talento y acordes a los cánones providenciales del mundo religioso al que pertenecen, pierden su efectividad sacramental -no necesariamente su irradiación espiritual- cuando ese mundo desaparece o cuando son colocadas fuera de su ambiente, en un museo por ejemplo; a la inversa, obras mediocres pueden cumplir ese papel cuando se encuentran en el lugar idóneo.

En cualquier caso, es evidente que hay obras de carácter extralitúrgico que rezuman y transmiten más intensamente la presencia celeste que algunas obras litúrgicas -pienso en algunas miniaturas persas, vaishnavas o en kakemonos orientales- y es que la superioridad del arte sagrado se refiere a la función, del mismo modo que la función del sacerdote es superior a la de, digamos, un zapatero, pero esto no determina ninguna superioridad espiritual para el primero.

La necesidad de los cánones se evidencia observando la rapidez con la que la inteligibilidad y el aroma de lo sagrado se perdió en el arte cristiano de Occidente tan pronto como se sustituyeron los cánones intelectuales por cánones estéticos. El arte sagrado fue relevado, a partir de entonces, por un arte en el que el tema religioso, con frecuencia carente de espiritualidad, no era sino una excusa para el lucimiento de la genialidad individual, real o supuesta, del artista. Por otra parte podemos encontrar una serie de artistas nacidos en el mundo moderno, que sin seguir ningún canon extrínseco, como Blake, Friedrich, Gauguin, o Hodler, más recientemente, Morandi, entre otros, en cuyos trabajos encontramos obras genuinamente espirituales. Ahora bien, en algunos casos me pregunto si verdaderamente sus pinturas nos transmiten la presencia de lo sagrado o si lo que hacen es invitarnos a participar en su experiencia espiritual personal, experiencia que han fijado mediante su arte, lo cual es mucho.

De cualquier modo si, como ejemplo, analizamos la obra de Hodler vemos que es a través de sus paisajes donde mejor comunicó las cualidades cósmicas, sin embargo en sus pinturas de historia o con personajes no plasmó tanto arquetipos como estereotipos; creo que su profundidad menguó en la medida en que se alejaba de la simplicidad contemplativa. Algo muy semejante ocurre con Friedrich quien produjo algunas de las pinturas más valiosas del Occidente de los últimos siglos, pero su obra produce frecuentemente la impresión de ser el trabajo de una bellísima alma cuyas intuiciones fueron empañadas por el «espíritu de la época», que le llevó a introducir alegorías discursivas donde podría haber simbolismo inmediato, y que, en otros casos -quizás a causa de algunos traumáticos acontecimientos que sufrió en su infancia- fue arrastrado por una sensibilidad melancólica, ocasionalmente mórbida, que, seguramente, se hubiera situado en el plano de la nostalgia si hubiera estado protegido por la inteligencia de un ambiente tradicional homogéneo cristalizado en normas encauzadoras. Millet o Sengantini son menos problemáticos, quizás por su carácter menos ambicioso o menos grande, no lo sé, que les permitió transmitir un ambiente de piedad casi angélica. Hokusai, en Japón, no tuvo que someterse a ningún canon extrínseco para crear una obra espiritualmente tan sugerente como el Monte Fuji rojo pues no trataba de hacer una obra sagrada; esto no mengua su valor, pero esa grandeza no nos lleva a considerarla un soporte adecuado para la oración ritual.

 

La necesidad de atenerse a unas pautas predeterminadas ¿no supone una limitación para el artista?

Posiblemente sea oportuno subrayar aquí que los mundos regidos por las diversas religiones rebosan de sentencias y leyendas -que no es necesario tomar al pie de la letra- que afirman que es el Cielo, no  determinados hombres, quien ha establecido unos cánones para la práctica de las artes de carácter sagrado, con el fin de proteger, enmarcar y encauzar el impulso creativo dentro de tal mundo tradicional. No hablamos aquí de preceptos arbitrariamente impuestos por el hombre, sino de modelos intelectualmente intuidos; por eso dicen los vedantinos: «Los trabajos humanos son imitación de los trabajos angélicos». Cuando pienso en los cánones pienso antes de nada en los modelos preexistentes en el mundo de lo puramente inteligible y sólo después en sus cristalizaciones en el mundo sensible como códigos providenciales.  

En realidad sólo un artista sin talento puede sentirse limitado por los cánones, así, por ejemplo, la Virgen de Vladimir, una de las obras maestras del arte bizantino -lo mismo ocurre en otras tradiciones-, es una copia de copias de otras copias anteriores. Digo copia, aunque en realidad no se trata de eso cuando hablamos de un artista verdadero, pues éste no imitará la forma material que tiene ante sí, sino la realidad celeste que el modelo terrestre refleja y da cuerpo; este artista no se sentirá limitado por las reglas que sin embargo protegerán tanto al artista menor, cuyo discernimiento formal no es directo, como a su quehacer, de la inercia individualista. El hombre que goza de la responsabilidad que supone percibir la transparencia metafísica de los fenómenos reconocerá estos cánones como vinculados a la Verdad, por lo que no tendrá inconveniente en someterse a ellos, tanto más cuanto que lo hecho de acuerdo con la Verdad participa del Infinito y que éste no es en ningún modo limitativo.  Pero, como dicen los taoístas, cuando el sabio señala la luna el necio mira el dedo.

Por otra parte cada uno de los universos espirituales tiene sus propias características y sus propias exigencias, así hay mundos como el bizantino o el budista tibetano en los que el arte sagrado está sometido a unas reglas formales de disposición, color y proporciones particularmente rigurosas y otros, como el mundo taoísta o el del budismo zen, en los que los cánones para orientar el acto creativo se centran más en la actitud y los gestos del artista. 

Estableciendo un paralelismo con respecto a las virtudes universales y su cristalización en códigos morales creo que podríamos decir que sólo una sociedad compuesta por sabios y santos, una sociedad totalmente sana, puede vivir sin normas y leyes extrínsecas. Pero es cierto que tales normas se degradan en moralismo cuando predomina la ignorancia, culpable o inocente, dando valor absoluto a lo que es una forma, una forma que puede ser muy adecuada pero que finalmente es una entre otras posibles; en cualquier caso es necesario el equilibrio entre rigor y libertad, entre musicalidad y geometría.

 

Pasemos a otro punto: la relación del simbolismo con el arte. Por lo que dices acerca de ciertos pintores modernos, no sé si debo deducir que para ti la dimensión simbólica del arte se centra en una presencia del símbolo en sentido estricto, es decir, una presencia física discernible de aquellos elementos concretos sancionados por la ciencia sagrada como símbolos. Pero al margen de esa serie limitada de configuraciones visuales que aparecen recogidas en los «diccionarios de símbolos», está el hecho de que todo en la realidad tiene una dimensión simbólica, en la medida en que todo es capaz de reflejar, y por tanto de revelar, la profundidad oculta tras su superficie y apuntar hacia la fuente metafísica de la que todo procede.

He debido de expresarme con torpeza pues cuando hablo de símbolos no me refiero a lo que como tal ha podido ser sancionado; una sanción no afecta en nada a una realidad. Tu descripción del carácter simbólico de todo lo creado es admirable y concisa. Todo en el mundo manifestado puede ser considerado un símbolo, una letra de un libro inagotable, incluso una cajetilla vacía y aplastada de tabaco, aunque para poder aprehender tal hecho sea necesaria cierta capacidad discriminativa e intuitiva. Además, algunos accidentes manifiestan la realidad más por ausencia que por presencia.

Todo lo que existe participa necesariamente en un grado u otro de un aspecto de lo que es por sí mismo, pero esta participación puede ser accidental y fragmentaria; por tanto, que nos refiramos o no a él como «símbolo» dependerá de nuestra exigencia en cuanto a la nitidez y plenitud con la que un fenómeno ha de reflejar la realidad arquetípica que prolonga. El universo está hecho de las reverberaciones de lo Real en planos de existencia que paulatinamente se alejan del origen; todo lo que existe en el mundo de las formas sensibles es símbolo del aspecto de lo Intangible al que aquí da cuerpo. Estamos, pues, muy lejos de entender el símbolo como el resultado de un acuerdo, lejos de ese signo convencional que, por ejemplo, indica que una cosa es reciclable o que hay que ceder el paso. Un símbolo es objetivo, sólo es subjetivo el modo y el grado de apreciación.

 

A lo que yo quería referirme es al hecho de que hay cuadros en la pintura occidental de apariencia más o menos «naturalista» que, sin necesidad de contener ningún «símbolo», tienen una gran capacidad para desvelar lo que la mirada rutinaria ignora, y que tienen, por tanto, una inmensa profundidad simbólica. No sé si estás de acuerdo…

Así es. Una sonrisa, un gesto o el olor a regaliz de palo, pueden despertarnos la conciencia de ese Paraíso que está por todo. Un acto, un objeto, puede transmitirnos las esencias por su simbolismo, por su participación en aquello que le es análogo en un plano superior de existencia. Así, dentro de las artes plásticas, un símbolo tan polisémico como el círculo no puede dejar de transmitir la idea del Absoluto excluyente y de la Infinitud incluyente a menos que su elaboración o su contexto traicionen su contenido; bastará con que el artista sea respetuoso y tenga un oficio suficientemente adecuado al medio, pero, indudablemente, su penetración intelectual y su capacidad creativa darán profundidad al resultado. He citado antes a Hodler, un verdadero genio en cuanto a capacidad para expresar lo que la naturaleza manifiesta. Cuando nos encontramos ante una de sus pinturas de montañas o de lagos no podemos evitar ser cautivados por la grandeza que comunican, pero es precisamente porque nos encontramos ante la obra de un artista que tenía el don de ver en tal montaña o en tal lago la montaña como tal y el lago como tal. En estas pinturas las representaciones de la naturaleza tienen, a mi entender, el valor de símbolo, pues Hodler no se limitaba a plasmar la apariencia externa de determinados accidentes geográficos sino que reflejaba lo que esos accidentes transmiten, su razón de ser. Es interesante observar, he mencionado esto antes, que cuando Hodler pinta paisajes su trabajo le lleva de algún modo a extinguirse en un aspecto de la Verdad, el símbolo absorbe al artista, y por el contrario, cuando pretende «comunicarnos algo» mediante pinturas discursivas el resultado pierde profundidad, limitándose a narrarnos las virtudes nacionales suizas o sus inquietudes psicológicas personales, prodigiosamente realizadas, eso sí.

Pero una pintura puede, y esto también requiere cierta inteligencia espiritual por parte del artífice, transmitirnos una realidad superior al despertarnos el recuerdo por asociación de ideas -por alegoría- o al transmitirnos la nobleza del modelo. Así, excelentes pintores, aunque comparativamente menores, como Grubicy, hacen uso de su excelente oficio para retratar un determinado fenómeno terrestre que en ellos ha podido causar gozo o temor espiritual; en esos casos lo que el artista replica es la belleza tal y como se manifiesta en el modelo material; su mérito estará en saber escoger el modelo, estilizarlo discerniendo en él lo esencial de lo accesorio y así comunicarnos, mediante su arte y su sensibilidad emocional, la nobleza de esa copia del modelo arquetípico que es todo accidente terrestre. Lo mismo podríamos decir de aquellos pintores cuyo modelo es humano; en sus trabajos hay obras muy estimables que transmiten el esplendor de los trabajos artísticos divinos tal y como son cuando ya han tomado forma sensible. Y esto es mucho, máxime en un mundo de plástico, acero y cristal tan pobre como el que habitamos. Una pared de adobe, una referencia a la serenidad o a la verdad, por parcial que sea, es un saludable respiro; pues hay que tener en cuenta que dentro del hombre conviven lo que podemos llamar un «hombre interior» y un «hombre exterior», y que este último tiene sus derechos legítimos, derecho al deseo de una paz horizontal y a una honesta estabilidad, derecho a cantar despreocupadamente canciones sencillas, a maravillarse con la compleja cristalización de un mineral. Pero estos derechos sólo encuentran su plenitud cuando hay equilibrio entre el interior y el exterior.

 

En definitiva, ¿podrías resumir como entiendes tú lo esencial de la relación entre arte y símbolo?

Creo que conviene insistir en que considero como susceptible de ser vivido como arte todo acto acorde con la condición humana. En este sentido, entiendo que lo decisivo es la conciencia de la relación entre el símbolo y lo simbolizado, entre el accidente y la sustancia, entre lo posible y lo necesario, conciencia que actualiza nuestra vinculación con el Centro inalterable. Proclo dice en uno de sus tratados: «La tierra contiene en modo terrenal lo que el Cielo comprende en modo celestial». Podríamos decir que si fuéramos plenamente conscientes de la profundidad de lo que nuestra respiración o nuestra voz implican seríamos inevitablemente santos y sabios. El arte, todo arte, es ante todo un medio para conocernos a nosotros mismos y para actualizar en el corazón lo que hemos intuido fugazmente o hemos discernido mentalmente de aquel lugar del que fuimos exiliados. Citando a Schuon diré que la vía del retorno al origen parte «del discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, o entre lo más real y lo menos real», y de las consecuencias intelectuales y volitivas que tal discriminación implica. No basta con saber, hay que comprender.

Me parece oportuno decir aquí que no considero inteligente relegar los conocimientos que el destino nos ha permitido adquirir a un simple adorno burgués para nuestro ego. Hay un hadîth del Profeta del Islam que creo puede ser pertinente y que dice algo así como: «Todos aquellos conocimientos que no hayan sido actualizados en el corazón se levantarán ante el creyente el Día del Juicio, como un muro». El don de la inteligencia conlleva implícitamente la responsabilidad de actualizar la conciencia de lo que en realidad somos, conciencia que sólo se puede mantener por la práctica del recuerdo, idealmente constante, del Ser del que todo ser depende. Y no se puede conocer lo supraformal sino a través de las formas, formas que necesariamente son relativas; es decir, a través de los símbolos.

Uno de los axiomas de nuestro tiempo es que «todo es relativo», afirmación que sería muy cierta si añadiera «en la manifestación», y es precisamente la conciencia de la naturaleza profunda de los símbolos lo que reconduce lo relativo a lo absoluto. La única razón de ser de lo relativo -el símbolo- es la de ser un medio para el conocimiento de lo Absoluto. El Shaykh Al ‘Alawî afirmaba en este sentido que la «ley no nos ha sido prescrita y los ritos no nos han sido ordenados sino con el fin de establecer el recuerdo de Dios».

 

2006_lvii.jpgSi te parece podríamos pasar a comentar algo del arte contemporáneo. En primer lugar, pienso que quizá sea un error el tratar de meter todo el arte contemporáneo dentro de unas mismas categorías. Es cierto que, en relación al arte que le precede, todo el arte del siglo xx puede tener algo en común, pero las diferencias entre unos artistas, o unos movimientos, y otros, no son escasas. No me parece que De Chirico, Warhol, Mondrian, Modigliani, Kandinsky  y Morandi  -por poner los primeros ejemplos que me vienen a la mente- tengan mucho que ver entre sí; incluso entre pintores a los que se asocia dentro de un mismo movimiento, como Pollock y Rothko, por ejemplo, las diferencias que los separan pueden no ser un asunto menor, ¿no crees? De ser así, eso complicaría bastante las cosas y nos obligaría a estar prevenidos contra la tentación de generalizar de forma apresurada… ¿No habrá entre los perennialistas una tendencia excesiva a generalizar sobre todas esas manifestaciones artísticas del siglo XX -por lo menos- como globalmente contrarias al Espíritu?

La verdad es que, hablando en grandes rasgos, el arte plástico occidental de los últimos tres o cuatro siglos me resulta muy poco interesante desde el punto de vista intelectual. Insisto, hablo en términos generales, en términos de movimientos y tendencias más o menos basadas en la inercia, pues soy consciente de los valores de un Van der Weyden, un Turner o las hermosas pinturas de la Escuela del Hudson River. Desde el renacimiento hasta la segunda mitad del siglo XX, una larga serie de movimientos se fueron sucediendo naciendo cada uno de ellos como reacción a los excesos del movimiento previamente dominante; lamentablemente, la presión social tuvo un tremendo poder para desvirtuar la nobleza que en ocasiones acompañaba el origen de un movimiento. Así, el romanticismo alemán, que tan noblemente reaccionó contra la banalidad del arte entonces en boga, desfalleció pronto en la fantasía pasional o en el pintoresquismo. El impresionismo, que en las mejores pinturas de un Monet tuvo una frescura que quería fijar ese instante en el que la Belleza se refleja mediante un huidizo reflejo de luz, se disolvió pronto en vacíos ejercicios académicos. El movimiento de los «nabís» que siguió los pasos de las intuiciones de Gauguin se diluyó, en la obra de sus seguidores, en decoración mural. Se trata de una oscilación pendular por la que cuando una moda fría pierde el alma se valora la pasión, cuando una moda basada en la espontaneidad se descubre como arbitraria, se torna a la minucia; y esto, olvidando que el problema reside en que el artista y el espectador, quiéranlo o no, tienen necesidad de algo que se sitúa más allá de «las maneras», de la novedad o de la impresión sensorial.

Con el comienzo del siglo XX se agudiza la tendencia prometeica que incita al deseo de partir siempre de cero, a «crear de la nada», a competir con lo divino. Tras las guerras mundiales el sistema norteamericano quiere controlar y poseer el negocio del arte y acuña un nuevo término que hoy sigue siendo el dominante: «arte contemporáneo», que es básicamente lo mismo, aunque con formatos mayores y con mayor carga de justificación teórica; se utilizan las filosofías o las teorías psicológicas del momento: Jung en el caso de Pollock y Rothko, por ejemplo, y, desde hace un par de décadas, las ideas de esa especie de filosofía apofática para pequeños burgueses que llaman deconstruccionismo, realzando el individualismo de carácter demiúrgico y, pese a que dicen «investigar» sin cesar mediante las «nuevas tecnologías» y a su «pluridisciplinar» creatividad el resultado es, generalmente, soporífero. Esto refleja muy bien el estado del mundo occidental moderno, un mundo necesitado de inventar, producir y consumir sin parar, creyendo que así se implantará la felicidad; al menos eso nos hacen creer que creen.

Sin embargo, me parece muy significativa y «acertada» la utilización del término «contemporáneo» ya que por un lado indica un nacionalismo colonialista en el tiempo, pues excluye aquello que coexistiendo con nosotros no coincide con los presupuestos occidentales del momento -un calígrafo chino actual no es contemporáneo nuestro, al parecer- y por otro lado, pone de relevancia, como si se tratara de un valor sustancial, su vinculación con un momento temporal concreto y necesariamente accidental. Esto refleja muy nítidamente el carácter dominante del arte de hoy, un carácter contrario a la función espiritual de suministrarnos un medio de salida de lo temporal cuantitativo para situarnos en el presente eterno. Por supuesto, hay artistas actuales que sólo coinciden accidentalmente con el arte de moda y que disfrutan de la inteligencia necesaria para concentrar su impulso creativo en aquello que es inagotable. En este sentido podríamos forzar los términos y referirnos a un arte «atemporáneo», un arte no condicionado por el deseo de novedad ni por el capricho del mercado; un arte que necesariamente será siempre «contemporáneo», mientras que éste sólo coincidirá con aquél cuando las modas se lo permitan.

Desde el punto de vista de lo que aquí y hoy llamamos «platónico», y que en cualquier otro tiempo fue considerado como el normal, el hombre entendía lo manifestado como la obra del artista divino, una revelación de la Unidad en la multiplicidad. Ahora bien, hay una relación inversa entre el arte humano y su modelo el arte divino: el movimiento de emanación que como consecuencia de la infinitud intrínseca del Principio no puede dejar de irradiar, de manifestar lo que en sí es totalidad de posibilidades. Cuando esta irradiación alcanza el plano humano, que podríamos definir como el último eslabón de reflejos capaces de manifestar la totalidad, esta tendencia hacia el alejamiento, hacia la materialización en una sustancia cada vez más espesa y opaca de lo que antes se había definido en el mundo de los arquetipos, se invierte, y la función del hombre es entonces reconducir lo que le rodea, empezando por sí mismo como imago Dei, hacia el origen. No veo que esta sea la actitud más frecuente en el arte que está bien visto producir hoy, un arte en el que las manifestaciones físicas y psíquicas se consideran independientes de cualquier principio más elevado, y al que se exige ser una expresión de «nuestro tiempo», o de la personalidad del artista. El hombre que ha perdido la conciencia del Infinito sigue teniendo necesidad de ello, aun sin saberlo, y trata de conseguirlo en la multiplicidad cuantitativa.

Si hablamos de arte contemporáneo hablamos de una tendencia muy clara, pero hay, por supuesto, grados muy diversos de participación en ella que en muchos casos son muy accidentales. Hay pintores actuales admirables cuyas obras delatan un deseo de noble intimidad nostálgica; podría citar a Gerardo Rueda, Díaz Caneja o Cristino de Vera entre los españoles, hay más. Por el contrario, tenemos casos de pintores rotos, poco homogéneos, pero muy inteligentes plásticamente, como Barceló cuyas acuarelas de Mali transmiten la espontánea belleza de aquel pueblo, pero que, al carecer del sentido del símbolo, ha sido capaz de realizar una aberración, muy ingeniosa pero idiota y sórdida, en la catedral de Palma. Por cierto ¡vaya discernimiento el de las jerarquías de aquel cabildo!  

Agnes Martin, Brancusi o Morandi son ejemplos de artistas cuya obra delata una intuición y una belleza de alma alejadísimas del carácter perverso de un Warhol (para muchos el artista más importante del siglo XX) o de un Damien Hirst (el famoso del momento).

Por otra parte, con la llegada del industrialismo algunos artistas no pudieron dejar de expresar su horror ante los abusos del materialismo y de los efectos que de él derivan. Giuseppe Pellizza y otros pintores italianos de finales del XIX lo hicieron con una capacidad comunicativa y un talento admirable. Hoy, ante las terribles injusticias sociales y la frivolidad con la que se declaran guerras criminales, algunos artistas se han comprometido con la denuncia de la brutalidad de la que frecuentemente somos testigos apáticos. Es indudable que esta actitud puede ser una posibilidad muy legítima, pues, de algún modo, todo lo que es humano nos concierne. 

Otro movimiento en el que encontramos trabajos apreciables es cierta tendencia que vincularía el Land Art con un minimalismo emocionado; algunos artistas como Wolfgang Laib o Christiane Löhr son intuitivos ante la inmanencia en la naturaleza y están dotados para comunicar su admiración.

 

Si tenemos en cuenta que el mundo actual se transforma continuamente de modo desenfrenado (y eso, según los principios perennialistas, por necesidad cósmica y no sólo por perversión contingente), y pensamos también que el arte, aun obedeciendo siempre a arquetipos eternos, debe ajustarse a condicionamientos históricos, culturales, etc., parece difícil pensar que hoy, en un mundo tan radicalmente distinto al medieval, se pudieran seguir pintando iconos como en el siglo xiv. ¿O no? Los pintores perennialistas habéis adoptado soluciones individuales pero no habéis hecho una propuesta clara en cuanto al arte necesario en el momento que vivimos… ¿Qué pintar en lugar de los iconos? ¿O es que el camino del arte está, desde un punto de vista social, definitivamente agotado?

Pintar iconos o no depende de la necesidad y de la oportunidad. En realidad no creo que un icono bizantino o cualquier otro objeto de arte sagrado corresponda necesariamente y exclusivamente a una determinada época. Los elementos culturales temporales que pueden definir matices de estilo encuentran su legitimidad en la medida en la que ser tenidos en cuenta pueden favorecer la receptividad del mensaje. Si una virgen románica tiene interés es porque expresa eficazmente una realidad cósmica eterna, no por su carácter sociológico o histórico. El verdadero artista sabrá imprimir la frescura de lo original, lo que vincula al origen. Hace unas semanas visité el monasterio de Leyre; hay allí una Virgen sedente realizada en 1974 que sigue los cánones del románico con un talento admirable. Poco me importa que sea tan reciente o si al artista, cuyo nombre desconozco, se le califica de falto de creatividad. Tiene mi más profundo respeto. En América conocí a Mohamed Zakariya, un americano nacido cristiano convertido al Islam hace mucho, excepcionalmente dotado para la caligrafía islámica, para la que ha recibido la instrucción tradicional necesaria. Te puedo asegurar que su trabajo es fresco y actual, precisamente por no estar determinado por el momento accidental.

En mi caso no pinto iconos ni paisajes taoístas, tampoco caligrafías islámicas. Mi situación está determinada por ciertos condicionantes, que ahora no vienen al caso, y es desde esa situación desde la que trabajo. Hay un hadîth, profundísimo en su aparente sencillez, que quizás parezca fuera de lugar citar aquí, pero que para mí es una continua guía: «Lo bueno está en lo que ocurre», refiriéndose a que cualquier situación en la que el destino nos haya situado es susceptible de ser vivida como una ayuda, o como un punto de partida, según el caso, dentro de nuestra romería particular. 

Con respecto al perennialismo. No se trata de una religión, se trata de la constatación de que toda religión verdadera está fundamentada en lo que se ha dado en llamar religio perennis que se situaría más allá de las modulaciones formales. La constatación de que todas ellas coinciden en su núcleo supraformal, ese Tao que no puede ser nombrado, y la conciencia de que ese conocimiento implica unas consecuencias intelectuales y psicológicas coherentes. Los términos serían prácticamente los mismos, mutatis mutandi, para expresar la relación entre sophia perennis y las diversas modulaciones tradicionales de la sabiduría. El papel del perennialismo con respecto al arte es expresar los principios universales fundamentales, no dictar como aplicarlos.

 

Te has referido varias veces a la identificación entre el arte y la vida, pero «fundir el arte con la vida» es una de las consignas más habituales entre buena parte de los movimientos vanguardistas del siglo xx. Evidentemente es una fórmula abreviada que sólo tiene sentido cuando se parte de un arte y una vida con un cierto nivel de dignidad, nobleza, verdad y belleza, porque fundir una vida estúpida con un arte desintegrado no parece que tenga demasiado interés. Ahora bien, teniendo en cuenta que las cosas están como están, ¿no tendría más sentido reivindicar hoy en día justo lo contrario: una separación radical del arte y la vida de modo que el arte pudiera, al menos,  representar de algún modo todo lo que la vida no es?

A veces afirmaciones literalmente idénticas implican ideas diametralmente opuestas. El axioma de Marcel Duchamp: «El propio artista tiene que ser una obra de arte» es una afirmación que ha sido hecha innumerables veces en el pasado dentro de los distintos mundos tradicionales, mucho antes de que lo hicieran Duchamp, Warhol y otros. La diferencia reside en el concepto de lo que es arte. Para el artista moderno esta afirmación indica que todos sus actos son útiles como refuerzo para la afirmación del individuo en sus propias opiniones y peculiaridades: se trata de un impulso centrífugo; el hombre antiguo por contra, sea o no consciente de ello, ve sus actos como un medio para vaciarse y ser, dentro de sus límites, un locus de la presencia divina. No se trataría tanto de llegar a ser como de dejar de ser; al menos así se interpreta este tema dentro de la perspectiva perennialista. Su oficio, su arte vocacional es el motor dinamizador de esta potencialidad que, llevado a cabo en silencio interior, empapará todos sus actos.

En realidad la vida es sencilla, es el hombre el que es complicado. Recuerdo una vieja leyenda: Estaba San Luis, rey de Francia, jugando a la pelota con sus hijas. Una de ellas le preguntó qué haría si supiera que iba a morir mañana. San Luis le preguntó qué haría ella. «Me entregaría a obras de caridad». «¿Y tú?», le preguntó el rey a su segunda hija. «Yo me recogería en la oración»; y así con las otras hijas. «¿Qué harías tú padre?», le preguntaron ellas, a lo que San Luis respondió: «Yo seguiría jugando con vosotras». Eso dice la leyenda, y me gustaría añadir para acabar, que quizás la muerte venga mañana, y me dirá: «Ya está», y le diré «¿ya está?», y me dirá «ya está». Y ojalá me haya modelado a mí mismo con suficiente arte cuando eso pase.

Miércoles, 17 octubre, 2007

Entrevista a Agustín López Tobajas: “La información no es más que la corrupción de la sabiduría, su inversión exacta.”

Filed under: Entrevistas — by Aspirante a domador @ 7:35 am

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Agenda Viva, órgano de comunicación de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente, acaba de publicar su noveno número, (todos ellos están disponibles en pdf aquí), entre cuyos contenidos destaca esta interesante entrevista a Agustín López Tobajas. No es la primera vez que este destacado personaje aparece en el blog: su Manifiesto contra el progreso fue ya brevemente comentado aquí cuando se publicó en español, y ahora es inminente su publicación en inglés por la editorial Indica Books. Además, colgué en su momento una entrevista que le realizó The Ecologist. La presente está realizada por Dionisio Romero.

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Agustín López Tobajas

Traductor, ensayista y especialista en tradiciones espirituales

Agustín López Tobajas habla como vive, o por precisar mejor la expresión, su palabra no es ajena a su vivir, lo cual es una novedad en un mundo habitado por personalidades escindidas, donde el pensar y el existir se han vuelto antagonistas. Nos interesa su perspectiva por esto y por su larga trayectoria como estudioso y traductor de las ciencias de las religiones, con estos materiales puede proyectar su reflexión más allá de intereses segmentados o ideológicos. Ha traducido a autores como H. Corbin, L. Massignon, A. K. Coomaraswamy, F Schuon, S. Weil, R. Guénon, S. Krarnrisch, A. M. Schimmel, M. Idel, G, Durand, etc. Fue durante varios años codirector de la colección «Orientalia» (Ed. Paidós), y fue creador y director de la revista Axis Mundi. Ha colaborado en varias obras colectivas -entre otras, Dossier H: Frithjof Schuon, Lausana, 2001- y es autor de Manifiesto contra el progreso, Palma de Mallorca, Olañeta, 2005. Coordina actualmente el Círculo de Estudios Espirituales Comparados.

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La ecología es como una plaza pública donde se puede entrar por diversas puertas. Hemos escuchado en esta sección a economistas, biólogos, activistas, artistas, profesores, etc. Con Agustín López nos encontramos en la tesitura de no poder recurrir a una clasificación tan fácil, su acercamiento a la naturaleza, al contrario que todos los anteriores es de total proximidad, reflexiona sobre ella en la medida que vive inmerso en un bosque, en una sencilla casa construida con sus manos y con un estilo de vida atento y sobrio.

Usted escribe -ocasionalmente, como le gustaba precisar a Samuel Beckett- y traduce libros sobre metafísica, espiritualidad y conocimiento tradicional, ¿es para usted la naturaleza un libro, una suerte de texto que se traduce o se reescribe?

Podemos entender la naturaleza como libro, en el sentido de que es una fuente continua de enseñanza; esa enseñanza será eficaz en la medida en que uno se coloque ante ella en situación de aprender, lo que quizá no es tan simple como en principio pueda pare­cer. Por ejemplo, quienes hemos dejado la ciudad para ir a vivir al campo, hemos cometido, práctica­mente sin excepción, los mismos errores. Cuando uno llega al campo, se pone a “organizarlo” todo, en lugar de dejar que sea la naturaleza la que le organi­ce a uno. Antes de cambiar una piedra de sitio, habría que sentarse tranquilamente durante muchas horas y dedicarse a contemplar la piedra y el lugar en que se encuentra.

El problema es que creemos saberlo todo sobre la naturaleza y en lugar de leer el libro nos dedicamos a corregirlo y a escribir nuestro nom­bre en cada página; cuando nos queremos dar cuenta, el libro está tan lleno de garabatos que la lectu­ra es imposible. Como libro, exige una actitud receptiva por parte del lector: mantenerse a la escucha, en silencio, a ver qué nos cuenta. Pero con la maldita manía de la interactividad no hay sitio en el que no metamos las narices. Uno puede haber dedicado toda su vida al estu­dio de la naturaleza, estar al tanto de las costumbres sexuales de los escarabajos o conocer el número exacto de buitres que hay en una comarca, e ignorar, sin embargo, todo lo esencial. Son los fundamen­tos mismos de nuestra relación con la naturaleza, todo aquello de lo que no hablan los libros de ciencias naturales ni parece interesar a los grupos ecologistas, lo que es esen­cial plantearse.

Ahora bien, ¿un libro que hay que traducir? No sé. Creo más bien que la naturaleza tiene un lenguaje universal. En ese sentido la natura­leza es más como la música; no precisa traducción, sino escucha. Quienes la traducen son precisamente los que quieren dar cuenta de ella con categorías científicas y sociológicas, con cifras y rendimientos, los que hacen censos de árboles o ani­males, los que pregonan la gestión eficaz de los recursos, la planificación racional de los espacios y el desarrollo sostenible. Si la naturaleza es un libro es, desde luego, un libro de poesía, no de economía, ni siquiera de biología, y, además, es anterior a la Torre de Babel.

En su libro Manifiesto contra el progreso, plantea las relaciones que existen entre los graves problemas ambientales y los fundamentos vitales y filosóficos del hombre moderno, nos recuerda que el adagio “lo que es afuera, es adentro” tiene en nuestro mundo actual una gran evidencia ¿Nos podría dar un bosquejo de lo que significaría una visión espiritual de la naturaleza?

Desde el punto de vista de las culturas tradicionales, diríamos que la naturaleza es una teofanía, una mani­festación de Dios. Y como toda expresión que sale de Dios, es también posibilidad en tanto que camino de retorno hacia Dios.

Saber eso está bien, pero quizá sea algo que hay que saber y, en cierto sentido, olvidar. No niego esa idea, ni mucho menos, pero es fácil enlazar unas cuan­tas frases rimbombantes acerca de Dios y su presencia en la naturaleza, y eso también tiene sus peligros. Sin duda, cada elemento de la naturaleza es una puerta que se abre hacia las profundidades. Si conseguimos penetrar con la mirada un poquito más allá de ese aspecto frontal e intuir de algún modo que realmente hay algo más por detrás, estaremos ahondando en lo real. Eso ya es mucho. Tengo mis reticencias respecto a pretender ver a Dios en deslumbrante majestad detrás de cada árbol o cada roca… Al hacerlo, podemos estar levantando en nuestra mente una imagen falsa de Dios, un ídolo que nos impedirá ver tanto a Dios como al árbol. Veamos el árbol en su sencillez, dejemos que nos muestre su hondura, su misterio, pero sin dema­siadas solemnidades ni aspavientos, y dejemos en paz a Dios, que aparecerá cuando tenga que aparecer. Tener una visión espiritual de la naturaleza puede ser, creo yo, saber mirarla desde el interior de uno mismo, desde la propia alma, y dejarse fascinar por su belleza, que no está sólo en sus aspectos más espectaculares, sino en las piedras o las hierbas más corrientes, en los sonidos más comunes… Me parece que la visión cientí­fica es un gran obstáculo para acceder en algún grado a esa vivencia “cósmica”, que, por otra parte, a nivel colectivo, tal vez sea ya irrecuperable…

¿Por qué la visión científica es un obstáculo? ¿No podría haber concordancia con visiones de carácter más cualitativo o intangible como aseguran algunas autores?

Supongo que se refiere a los últi­mos desarrollos de la física cuánti­ca y su posible convergencia con planteamientos de índole metafísi­ca o religiosa. La verdad es que sé muy poco de eso y prefiero no hablar de lo que no conozco, tanto más cuanto que me parece un asunto muy complejo. De todos modos, no le oculto mis reticen­cias: sustituir la materia por ener­gía o apelar a las abstracciones de los modelos matemáticos para dar cuenta de lo que nos rodea no creo que tenga mucho que ver con la “intangibilidad” que se plantea desde esos otros ámbitos.

En todo caso, yo me estaba refi­riendo, más bien, a la visión científica en su conjunto y a la valoración de la ciencia como tal en nuestra cultura. Por supuesto, es legítimo estu­diar las particularidades morfológicas de un bicho o una planta, pero el problema está en el estatuto de objetividad absoluta, de Verdad con mayúscula, que axiomáticamente se atribuye a las formulaciones científicas. La ciencia parte de un determinado mode­lo de la realidad, fijado de antemano y que no pone en cuestión. Es ese modelo, con la materia corno funda­mento de toda realidad, lo que es esencial plantearse; lo menos que se puede decir es que no es el único posible, ni el único razonable; y está determinando de forma decisiva toda nuestra existencia concreta, nuestra vida.

El problema con la ciencia moderna occidental, como en general con el llamado “progreso”, no es tanto lo que nos da cuanto lo que nos quita. Nos da una especie de caramelo -que encima está envenena­do- y en su inmadurez infantil la sociedad lo acepta con euforia, sin que casi nadie se dé cuenta de que se le está arrebatando al mismo tiempo todo un universo de riqueza espiritual al que ya no se podrá tener acce­so. En ese sentido, la ciencia moderna es una estafa de dimensiones cósmicas.

Me parece que la consecuencia más nefasta de los planteamientos científicos es haber producido una incapacidad generalizada para percibir el misterio insondable que late en todo lo real, el misterio que nos envuelve por todas partes y con el que indefecti­blemente nos topamos cada vez que nos cuestionamos radicalmente la existencia; ahí la ciencia no podrá penetrar jamás, pues, con toda su arrogancia y todas sus pretensiones, no traspasa la capa más exte­rior de la realidad. Su conocimiento podrá ser todo lo detallado y exacto que se quiera, pero es literal y estrictamente superficial; y lo seguirá siendo por mucho que conozca la materia, pues la materia es, en sí misma, la superficie. En cuanto a la realidad pro­funda de la naturaleza, cualquier chamán siberiano estaba probablemente mucho más cerca de la verdad que todos los científicos modernos.

En un texto suyo, expone con su estilo claro y rotundo que “la catástrofe no es que Occidente se hunda, sino que subsista”. Antes que ningún lector fácilmente impresionable saque precipitadas conclusiones, ¿nos podría explicar esta afirmación?

Sin duda la frase es más bien efectista y provocadora. Lo que quería decir ahí es, más o menos, que no se trataría de andar poniendo remiendos parciales para perpetuar el actual sistema de vida, sino de cambiar radicalmente sus mismos fundamentos. La decaden­cia espiritual de nuestro mundo moderno me parece demasiado obvia como para tener que explicarla; ya se sabe que no hay nada más engorroso de explicar que lo obvio.

Es verdad que más allá del nivel de las supuestas evidencias, subsisten varias dudas: ¿no habrá un orden subyacente detrás de todo esto que lo justifi­que? ¿Podían las cosas haber sido de otra forma? ¿Tiene, entonces, algún sentido lamentarse? ¿Es que hay alguien o algo responsable, en particular, de esta situación?

Yo no sé responder a esas preguntas, pero no pue­do evitar la impresión de que, a partir de la revolución industrial, nuestro mundo es muy escasamente inte­resante desde un punto de vista espiritual, y tantos esfuerzos por prolongar la vida de una cultura manifiestamente putrefacta le hacen pensar a uno en aquello de la muerte digna. Aunque tampoco hay que ser tan frívolos como para olvidar que, en este momento, y cada vez más, Occidente y el mundo son casi lo mismo, y que si Occidente se hunde, probable­mente el mundo entero se hunde.

Por otra parte, no sé si no estaremos demasiado obsesionados con lo mal que anda todo. Todo es un desastre, de acuerdo, pero en contra de las ideas de esos ciudadanos ejemplares que pretenden salvar el mundo reciclando cosas que nunca debieron haber alcanzado el nivel de la existencia, y que se empeñan en convencernos de que todos somos responsables de todo, uno no puede hacer apenas nada por arreglar el mundo, suponiendo que el mundo pueda y merezca ser arreglado. Pero eso es normal: sólo el orgullo titánico de nuestra cultura nos puede llevar a pensar que uno está aquí para arreglar el mundo. Lo que sí está al alcance de cada cual (y lo que habitualmente no se hace, porque con tanta responsabilidad social no queda tiempo para nada) es ocuparse un poco de la propia alma. La gran amenaza que se cierne sobre nosotros no es que se nos acabe el petróleo (yo lo veo más bien como una esperanzadora posibilidad) sino que se nos está acabando el alma; el mun­do está muy probablemente más cerca que nunca de convertirse en un mundo sin alma. Y eso si que es grave, y no lo del petróleo.

Antes hablaba de contemplar la naturaleza desde la propia alma y ahora nos advierte sobre un mundo sin alma. Para muchos este concepto de “alma” se ha transformado en un sinónimo de buenas intenciones o tal vez de inspiración emocional. Pero usted nos recuerda que el alma es capaz da hondura y de desvelar misterios ¿qué es entonces ese alma que hemos olvidado?

Seguramente hay cosas que se entienden mejor por intuición que mediante una definición. Teniendo en cuenta que quizá no sea éste el momento oportuno de meternos en sutiles distingos metafísicos que, por lo demás, tampoco yo sería capaz de improvisar, tendremos que conformarnos con manejar una aproximación intuitiva. Un filósofo contemporáneo, Henry Corbin, dice que el alma es -en la doble posibilidad de la expresión- el rostro que Dios ofrece a cada hombre: es decir, el rostro que el hom­bre ve en Dios y el rostro que Dios ha concedido al hombre. De ahí se deriva que el alma es, pues, nues­tra realidad más profunda y, a la vez, la única posibili­dad de conocer la realidad en su profundidad. Por algún motivo, estamos escindidos de nuestra propia alma y es preciso volver a recuperar la unidad perdi­da. En la medida en que se produce esa unidad, se produce la transfiguración, aparece una nueva dimen­sión de la realidad, una dimensión de luz, el mundo se “reencarna”, aparece, literalmente, un mundo nuevo, del que la ciencia, por cierto, no sabe absolutamente nada. Y ese mundo es mucho más real que el que comúnmente se considera “mundo real”. Pero el alma hay que buscarla, hay que cultivarla, de lo contrario muere por inanición.

En su crítica al ecologismo con piel de cordero o acomodado a solucionas de carácter tecnológico y a hacer el trabajo más digerible al progresismo reinante, usted aclara “que no hay que hacer compatible al equilibrio natural con el desarrollo y la riqueza, sino con la austeridad y la santa pobreza”. Hablar hoy en día de ser pobres no sólo produce indiferencia, sino seguramente sarcasmo y rechazo. Nadie puede considerar la pobreza un mérito o un logro, sino todo lo contrario. ¿Nos podría recordar a los lectores qué es la santa pobreza y cómo ésta puede ser la “tecnología” más fiable para una solución a nuestros males?

No sé si la austeridad y la pobreza son la solución a nues­tros males (ni siquiera sé si “nuestros males”, socialmente hablando, tienen solución), pero, sin apuntar tan alto, me parece que es simplemente el único camino sensato para vivir con dignidad, que no es poco. No estoy hablando de que haya que vivir en la miseria ni pasar hambre. Estoy hablando sim­plemente de ceñirse a lo esen­cial. Todo lo que no es esencial es secundario, y lo secundario nos desvía de lo esencial y nos lleva a perdernos en la nada.

Hay algo así como una ley espiritual de conservación de la energía, en virtud de la cual para añadir algo a una parte, hay que quitarlo de otra. Sólo podemos acu­mular riqueza material a costa de un empobrecimien­to espiritual. Y aquí estamos otra vez ante el molesto problema de tener que explicar lo obvio. Pero me pare­ce que son los que piensan lo contrario los que tendrí­an que explicarse. Si alguien cree que la felicidad está en tener varios coches y marcharse de vacaciones al Caribe, pues vale. Hace tiempo que renuncié a conven­cer a nadie de lo contrario.

Nuestra cultura ha sustituido la fe en Dios por la fe en el “progreso”, un dogma mucho más incuestionado ahora de lo que lo fue nunca la idea de Dios. Se da por supuesto que todos los problemas se arreglan mediante la acumulación, que todo se resuelve con más medios, más energía, más ciencia, más tecnolo­gía, más progreso… Se da por supuesto que el des­arrollo económico es siempre bueno. Pero esa manía de acumular no es más que la forma neurótica de compensar un inmenso vacío interior. Y cuanto más se acumula, mayor se hace el vacío. A partir de un cierto nivel, cuanto más tenemos, menos somos.

En todo caso, la necesaria pobreza no se refiere sólo a los llamados “bienes de consumo” que se pue­dan acumular a nivel personal, sino fundamental­mente a todo lo que socialmente ha acumulado nues­tra civilización; pues se puede vivir con un cierto nivel de austeridad personal, pero es prácticamente impo­sible vivir renunciando a eso que llaman “conquistas de nuestro tiempo”, por ejemplo, a la tecnología moderna, encarnación social del mal por antonoma­sia. Sencillamente no se te permite vivir sin ella y ya casi ni siquiera morir sin ella. Y me parece que en un mundo dominado por la tecnología y la información apenas hay posibilidades de supervivencia ni para la naturaleza ni para el alma.

Todos los programas políticos de desarrollo quieren convertir a sus ciudadanos en miembros de la “sociedad de la información”. Parece que a usted esta expresión la resulta sospechosa…

No, no exactamente sospechosa. Me parece, más bien, abominable. No la expresión, claro está, sino la realidad que designa. La información no es más que la corrupción de la sabiduría, su inversión exacta; y como dijo un Padre de la Iglesia, la corrupción de lo óptimo genera lo pésimo. “Sociedad de la informa­ción” es un sinónimo exacto de lo que algunos han lla­mado de forma más clara “reino de la cantidad”, que implica la sustitución metódica y rigurosa de todo lo cualitativo -en definitiva, lo único que importa- por lo cuantitativo. Excluyendo todo lo que pertenece al ámbito de la cualidad, y por tanto de la inteligencia, la sociedad de la información no es más que el grado extremo en la sofisticación de la barbarie.

La sociedad industrial, con toda su mastodóntica brutalidad, y tal vez por ello mismo, permitía, en algún sentido, mantener una cierta distancia mental frente a ella. En la sociedad postindustrial, en eso que ahora llaman “sociedad de la información”, esa distancia desaparece porque ya no hay esa violencia explícita por parte del poder; la tensión ha desaparecido; apa­rentemente todo se suaviza y se democratiza; todo se vuelve higiénico y aséptico, light; sobre todo las inteli­gencias. Y, claro, las inteligencias light se sienten feli­ces en un mundo light. Todo está en orden. Hay reac­ciones y desajustes, por supuesto, pero no es descar­table que se puedan resolver. La sociedad de la infor­mación supone la extinción definitiva de los últimos vestigios de vida tradicional que aún sobrevivían en nuestro mundo. Eso me parece extremadamente gra­ve. Quienes han nacido en las últimas décadas no podrán tener ningún recuerdo de un mundo con ras­tros de sentido.

Está por ver si ese modelo social consigue sus objetivos o se derrumba en el empeño. Si se derrum­ba tal vez arrastre al mundo entero en su caída; si triunfa… mejor no pensarlo. ¿Hay posibilidad de cami­nos intermedios que permitan, al menos, seguir tirando? No tengo ni idea. Pero sé que durante milenios y hasta hace bien poco las gentes han vivido sin infor­mación, sin ordenadores, sin móviles, sin internet… Su vida sería feliz o desgraciada, pero era real, inme­diata, humana. Sus esperanzas, sus angustias, sus alegrías y sus tristezas estaban puestas en la familia, en la cosecha, en la fiesta comunal, en el duelo… en cosas reales. Ahora están puestas en el Euribor y en el índice Dow Jones. En la sociedad de la información la vida está en función de unos datos que no tienen rea­lidad ninguna, son como signos trazados en el aire que nos asustan, nos alegran, nos hacen sentirnos de una forma o de otra, como si realmente tuvieran enti­dad. Supongo que a nivel individual, el ser humano siempre tiene algún grado de libertad para orientar su existencia en una dirección o en otra, pero en el plano social, todo es un gigantesco simulacro que ha venido a sustituir a la vida. Imposible no evocar las palabras del jefe Seattle: la vida ha terminado; expulsados de la patria de origen, aquí ya sólo queda la supervivencia.

En el breve esbozo que nos está trazando cualquiera pensaría que su propuesta ante las limitaciones del mundo moderno sería huir de él, pero usted en el cierre de su libro Manifiesto contra el progreso nos advierte de que no se trata de huir de la realidad, sino justamente de huir a la realidad. ¿Cómo sería un trato “realista” con la naturaleza?

Ahí, en principio, no hay mucho que inventar. Una rela­ción realista con la naturaleza estaría en la línea de la que han mantenido siempre todas las culturas tradicionales, que han conservado el mundo casi intacto a lo largo de milenios. Ha bastado la presencia del hom­bre moderno durante unos pocos años, con unos planteamientos radicalmente distintos a los del resto de la humanidad, para producir la catástrofe. Así pues, me parece que está claro hacia dónde hay que apuntar: todas las culturas han partido siempre del reconocimiento de la dimensión espiritual de esa relación, de la consideración de la naturaleza como una realidad sagrada.

Eso implica desligar a la naturaleza del proceso productivo. La naturaleza no puede ser contemplada como depósito de materias primas, por muy racional­mente que se pretenda gestionar. Tampoco me parece que el planteamiento cientifista con su fragmentación analítica y su reduccionismo aporte una visión más profunda. Habría que reaprender a contemplar la naturaleza como Misterio, como lugar de revelación de una presencia superior. Novalis lo expresaba con precisión: “Ver, hasta en sus más recónditas profundi­dades, el Alma del vasto mundo”. Cuando se ha visto “el Alma del vasto mundo” es ya imposible referirse a la naturaleza como despensa.

El discurso del ecologismo, miope y estrechamen­te pragmatista, impregnado de sociologismo, economicismo y cientifismo, es ya, en una gran medida, el del poder social dominante. Hace falta un nuevo dis­curso sobre la naturaleza que la revele en lo que tiene de sacralidad, de poesía, de magia, de belleza, de armonía oculta, y que al mismo tiempo, lejos de cual­quier blandenguería, sepa cuestionar de forma impla­cable el progreso, la tecnología, la industrialización, el desarrollo… Esta doble e indisociable perspectiva me parece esencial, y ni lo uno ni lo otro está presente en el planteamiento ecologista.

Por encima de todo, sería preciso recuperar una forma de vida que nos devolviera a una relación inme­diata con la naturaleza; y lo que de forma especial impide esa inmediatez es, en mi opinión, la tecnología moderna. Por supuesto, no es posible renunciar de la noche a la mañana a la tecnología, pero tal vez sería posible desandar lo andado de forma gradual; orien­tar el proceso exactamente en la dirección inversa, decrecer en lugar de crecer, ir cada vez más despacio en lugar de más deprisa, recuperar progresivamente todo lo que la modernidad nos ha arrebatado sin que apenas nos enterásemos. Eso exigiría un cambio de conciencia global de la humanidad que, ciertamente, no tiene visos de producirse. Y, aun en el caso de dar­se, ¿sería técnicamente posible ese proceso? No lo sé. Pero, en todo caso, si todavía existe una posibilidad de escapar a la Babilonia tecnológica en que vivimos, no puede estar más que ahí. Eso es, yo creo, lo único real.

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