El encuentro con el ángel (I): los ángeles en el mazdeísmo.

Con permiso del autor, Agustín López Tobajas, voy a extractar en éste y siguientes posts gran parte de su prólogo al libro “El encuentro con el ángel”, de Henry Corbin, por el interés que tiene, a mi juicio, a la hora de enfrentarse a las peculiaridades de la cosmovisión del Islam iranio. Siendo Corbin ya bastante abstruso, confuso y difuso (le daría otros “usos”, pero no sé si los tiene), y siendo Sohravardî directamente ininteligible en su fondo para aquél que no está familiarizado con la filosofía aviceniana ni mazdea, se agradece esta introducción (yo incluso me atrevería a llamarla exégesis), que permite leer a ambos con ciertas (y digo ciertas) garantías de no verse avocado a la tricotilodactilia, consecuencia del grado intolerable de frustración al que ambos te arrastran si no vas bien pertrechado para su lectura. Al menos los relatos de Sohravardî son bellos, pero Corbin tiene la propiedad de convertirse con frecuencia en un plomo de siete suelas. Ejemplo: el Señor os proteja de leer a palo seco “La paradoja del monoteísmo”, so pena de sufrir una meningitis de pronóstico reservado. Lo que no me reservo, como veis, es mi opinión personal, por cierto muy poco autorizada, y que en consecuencia debe tomarse poco más que como un cometario propio de una tertulia gallofa en la que todos hablan a voces de lo que apenas tienen idea. En todo caso, disfrutad de esta interesante introducción; merece la pena.

“Durante mucho tiempo fue una creencia común entre buena parte de los estudiosos occidentales que la filosofía islámica murió con Averroes (m. 1198). Sin embargo, tal afirmación sólo contemplaría, en el mejor de los casos, una parte del Islam, ignorando, por un lado, todo el pensamiento del sufismo a raíz del decisivo impulso que le imprimió la obra de Ibn ‘Arabî (m. 1240), y, por otro, todo el Islam no árabe, el Islam iranio básicamente, donde encontramos, en la segunda mitad del siglo XII, la colosal figura de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, el gran restaurador de la filosofía de la antigua Persia, prácticamente desconocido hasta no hace mucho en Occidente. La influencia de Sohravardî, que se prolonga hasta nuestros días, inspiró, por ejemplo, la obra de los grandes maestros de la escuela de Ispahán al comienzo del renacimiento safávida (siglo XVI), sobre todo Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ, contribuyó también a la formación de la gnosis chiíta duodecimana, influyó igualmente en los pensadores del período qadjar en el siglo XIX, y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa’î (m. 1826), fundador de la escuela shaykhí que supone el más importante hito intelectual del chiísmo moderno. El conocimiento de todo este movimiento espiritual y filosófico que se desarrolla en la parte oriental del Islam, lo debemos fundamentalmente los occidentales a la obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo trabajo de investigación, edición, traducción y exégesis ha permitido sacar a la luz todo ese inmenso continente, hasta hace poco desconocido para nosotros, que es el Islam iranio.”

“La característica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la peculiaridad radical de Sohravardî dentro del Islam es su pretensión de entroncar directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabiduría de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islámico. La idea árabe de que el Islam se levantó sobre un mundo de paganismo y superstición no pasa de ser una de esas «razones» que los exoterismos religiosos utilizan para justificarse históricamente. Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravardî, la hierohistoria que transciende y determina los hechos de la historia profana pone de relieve la existencia de unas líneas de fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en la historia de la conciencia, que las vicisitudes comparativamente menores de la historia socio-política en modo alguno pueden alterar; el propio Henry Corbin no se cansó de repetir esta idea a lo largo de su vida, insistiendo a la vez en la incapacidad de los métodos histórico-críticos para detectar tales líneas de fuerza. Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el límite, cabría preguntarse: ¿se puede hablar, entonces, de una «tradición irania» que utilizaría el Islam como mero revestimiento exterior? ¿Hay algo así como un «alma irania» que acomodándose a las circunstancias históricas, y dejándose aparentemente islamizar, habría, en realidad, iranizado al Islam? Numerosas preguntas colaterales podrían surgir aquí, en muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la Persia mazdea y la islámica en cierto sentido paralelo al que hacía Heinrich Zimmer en relación con la India dravídica y la aria. Como quiera que sea, y sin necesidad de apelar a principios de explicación étnica —el Volksgeist de los románticos—, la idea de una tradición que habría venido a sustituir a otra, intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrón y cuenta nueva —idea que ha calado en muchos islamólogos occidentales sencillamente porque se adapta de forma cómoda a la visión evolucionista de la historia—, se revela como una interpretación que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El problema, por otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en cuenta que ese presunto iranismo que se podría atribuir a Sohravardî, debe conjugarse no sólo con el Islam, sino con una clara conciencia, afirmada abiertamente por el autor, de alinearse con una sabiduría universal e intemporal, una verdadera sophia perennis et universalis.”

“No vamos a resolver aquí tan complejo problema. En cualquier caso, la pretensión afirmada por el propio Sohravardî de «resucitar la sabiduría de la antigua Persia» pone de manifiesto que sus planteamientos transcienden el ámbito del exoterismo religioso; Sohravardî y sus seguidores comparten una misma vivencia interior: «El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a través de los espacios terrestres pero a los que un vínculo invisible e irremisible mantiene tan unidos como las ramas de un gran árbol». Esa familia repartida en el tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos diversos es la silsilat al-‘irfân, la «tradición sagrada de la gnosis»; en ella se integran los ishrâqîyûn —la familia espiritual del Shaykh al-Ishrâq, sobrenombre con que se conoce a Sohravardî— a los que Corbin, devolviendo a la palabra «teosofía» su sentido original de «sabiduría divina», hikmat, llama también «teósofos orientales».”

“Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrâq se volvió hacia los «magos» de la antigua religión irania. Ahora bien, los magos a los que se remite Sohravardî no son los representantes del dualismo radical (majûs) que profesaron la coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro de Tinieblas, situados en un mismo nivel ontológico, sino otros magos primitivos (al-Majûs al-aslîya) que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la existencia de un único Principio metafísico y que salvaguardaban la primacía de la Luz sobre las Tinieblas. Sería con éstos últimos con los que, según Sohravardî, habría estado vinculado Zoroastro.”“El mazdeísmo zoroastriano sitúa en lo más alto a Ohrmazd, Señor de la Sabiduría que habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimán, en el abismo insondable de tinieblas, es el Adversario, potencia de negación y de muerte. La tierra, el mundo de «la mezcla», es el escenario de la guerra sin cuartel entre ambas potencias. El Señor de la Sabiduría está rodeado de seis Arcángeles de Luz, tres masculinos y tres femeninos, que forman con él la suprema Héptada divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las criaturas mediante la celebración de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias de las tinieblas, los arcángeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son propiamente los ángeles del mazdeísmo y que configuran una jerarquía subordinada a la de los Arcángeles supremos. Por debajo de los yazatas, están todavía las fravartis, entidades celestes que decidieron ponerse del lado de Ohramzd y que son a la vez los arquetipos celestiales de los seres terrenales y sus ángeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo tiene una estructura dual, con su aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su fravarti, por otro, dualidad que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos mazdeo con su doble dimensión, mênôk y gêtîk, sutil y denso, invisible y visible, respectivamente. Todos los seres terrenales, todo el mundo de la «mezcla» está llamado a recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energía sagrada de luz, concepto que desempeña una función primordial en la cosmología y la angelología mazdea.”

“Se supone que, a partir de Zoroastro —originario, se dice, de Azerbaiyán—, la doctrina de los magos se expandió según una doble dirección. Por una parte hacia el sudoeste, es decir, hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo llegó así, a través de Siria a Alejandría, convertida en centro intelectual del helenismo y del neoplatonismo. Ahí confluyeron, pues, el platonismo, el orfismo, el hermetismo y la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la doctrina de los magos se extendió hacia el noroeste, hacia Asia menor; son éstos los magos comúnmente llamados maguseos. Sohravardî se consideraba a sí mismo como la confluencia, el punto de reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que, revestidos con la sabiduría caldea y el platonismo, él repatriaría a la Persia islámica del siglo XII. De este modo, se puede decir que Hermes, Platón y Zoroastro son los tres nombres que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro está, haya que infravalorar las fuentes propiamente islámicas de su pensamiento y entre las que habría que citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallâj y al-Ghazzâlî, y la filosofía de Avicena.”